《六祖壇經》專題講錄

《壇經》講錄

 繼程法師波蘭禪二十一《六祖壇經》專題講錄系列選載 (一） 

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目次:

[禪的思想：自性清淨]（2015年8月10日）

(二）[定慧一體]（2015年8月11日）

(三）[一行三昧]（2015年8月13日）

(四）[無念  無相  無住]（2015年8月14日）

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(一）[禪的思想：自性清淨]（2015年8月10日）

早期我們看到的《六祖壇經》內容比較豐富，是經過編輯的，有一些增加的內容。後來在敦煌發現有一個版本，是手抄本，比早期在傳統的《大藏經》中看到的那一部精簡很多。研究發現，敦煌版本是目前遺留下來的最早的一本，但它不是最原始的一本。也就是說，在敦煌本之前，可能還有一兩種版本。 近代在敦煌被發現的手抄本比之前加了一點點東西進去，但它的內容與原始的版本非常接近，只有一小部分是附加上去的。我們現在用的這個版本是經過印順導師校訂過的。印順導師在校訂的過程中，從《六祖壇經》的總體思想裡面檢查出來有一小部分是後來附加的，可能只有幾個句子或者一兩段文字，他特別在校訂本裡作了簡單的注明。如果我們有機會閱讀到印順導師校訂的版本，基本上可以算是看到原始的最早的版本。

我們可以看到，比較早期的版本的確是比較簡單的，這與所有的文化和宗教的發展有類同的現象。也就是說，開創人的東西被記錄下來，一般都比較簡單，慢慢地這個版本就會有一些附件的部分。就像佛教的原始經典，比如《阿含經》，比較早期的版本和比較接近原始形態的版本跟以後慢慢發展的版本之間的內容還是有一些不同。比較後期的版本，一般會有一些增加，有的是為了說明。因為以前都是手抄的，可能就有注明在旁邊。後人再來手抄時，就把旁邊注明的部分也加進去變成內容了。所以後代的版本一般會有增加的部分，這個是很正常的現象。
           
六祖的傳記，除了在《六祖壇經》裡面他自己講的那個部分，還有別人幫他寫的。因為六祖是個歷史人物，會有人幫他寫傳記。他去世以後，依中國的一種傳統，會替他立碑文。所謂碑文，就是把他的事蹟和發生的事情刻在石頭上。有時候也包括刻在別的地方的跟他有關的碑文。後人在編書的時候，會把這些資料都放進去。所以後續的版本就更加豐富，有更多的故事，或者是某一段故事講得更詳細、更明白。這些都是古代典籍處理的一些方式。我們理解後就可以比較清楚後期的版本和早期的版本之間差別和相同的地方以及內容上的連貫性。我們現在講早期的版本，是儘量回到六祖比較原本的意思。另外，也因為這個版本比較簡單。那個所謂的“宗寶”本，內容太多了，太豐富了；如果要講的話，我們這次禪期是沒有足夠時間的，所以我們就拿最簡單的來講。

.大乘佛教的中心思想
             
版本雖然比較簡單，但我們不會依著文字一段一段地講，而是把它理出幾個重點來講。第一個重點是禪的思想。因為《六祖壇經》是六祖之後禪宗最主要的思想中心，所以我們要從這一點先去瞭解。

禪的思想源自禪的原理。也就是說，我們講到禪的時候，會說依什麼原理或依什麼思想。拿佛法來講，就是依什麼真諦來說明。這一點我們必須要回到大乘佛教，因為大乘佛教有一個最中心的思想，就是“一切眾生都有佛性“。《六祖壇經》也提到這個觀念，而且是以這個觀念為中心，並且六祖更直接地提到說，這個佛性就是每一個人的自性，而這個自性是清淨的。 這個觀念很重要，因為具足了這個觀念，我們整個修行才有所謂的目標，我們為什麼要修行就很明確了。這個思想是大乘佛教的思想中心，學大乘佛教的人或者對大乘佛教有所理解的人一般都會有這個觀念，認為一切眾生都有佛性。實際上，整體的佛教或者整體的大乘佛教，基本上就是這樣的認同。不過真正講起來，特別強調“一切眾生都有佛性”這個觀念或者思想的是大乘佛教經典裡面的其中一部分，不是所有的大乘佛教經典都認為一切眾生都有佛性。這個可能需要比較繁瑣一點的說明，因為不同系統有不同的強調。因為時間關係，現在我們對這點不作詳細的說明。

我們知道，大乘佛教出現了，一般人認為有兩個主要的系統 — 一個是“中觀”，一個是“唯識”。但實際上，在流傳的過程中，還有一個在大乘佛教思想裡面重要的部分，叫作“如來藏”的系統。為什麼中觀系統和唯識系統被認為是兩大主要的系統呢？這是因為在印度，這兩大系統都有很多的論典，而且兩個系統之間有很多的辯論，非常明顯地顯示出它們學術上的重要性。而如來藏系統是在經典裡面流傳，它比較偏重修行的部分。中觀和唯識的思想本來也跟修行有關係，但後來變成一種辯論以後就比較走向學術。所以，做學術研究的人比較容易看到這兩個系統的思想而忽略了如來藏系統，或者認為如來藏系統不是那麼重要。其實，如果我們站在修行的角度來看，如來藏系統的思想是與修行的關係更加密切。提出“一切眾生都有佛性”的思想就是以如來藏系統為主的思想。可能大家會覺得有點奇怪的是，唯識的思想並不認為一切眾生都具有佛性。中觀的思想也不太強調佛性，它比較強調空性。所以如果我們去理解一下就會看出大乘三系之間的不同，也理解到如來藏系統的思想對修行的重要性。而且傳到中國後，這個思想成為中國佛教思想裡面最主要的部分。甚至我們發現，中國佛教的思想是以這個思想為主。

之前我們談到，唯識和中觀都傳到中國，可是唯識宗和中觀的三論宗這兩個宗派在中國只是在很小段的時間裡完成他們的體系，然後就慢慢地沒落了。反而是偏重真常思想或者如來藏系統思想的宗派在中國有很好的發展。這就與印度的大乘佛教有了一些差別。如來藏系統之所以在中國受到歡迎，而且變成中國佛教的一個中心思想，應該跟“一切眾生都有佛性”的觀念有關係。因為這個觀念跟中國原本的觀念很相似 — 儒家思想認為，所有的人都可以成為聖人，所有人的本性都是善良的。所以如來藏思想和中國的思想很接近，很容易貫通，在中國完全被接受。

法性，佛性，自性 — 空性

我們先稍微瞭解一下，在佛教的用詞裡面，我們說一切法的本性即法性。法性的範圍是最廣的，包括了有情和無情。一切存在，一切的東西都是屬於法，它的本性叫法性。有情眾生的本性也是法性，但我們特別強調有情眾生的覺悟的能力，所以我們把有情眾生的本性叫做佛性。在中國或者以禪宗為主的思想，把它叫自性。自性是回到每一個人各自的本性。自性本身就是佛性，不過是指個人的。普遍的就是大眾每一個人都具有的，就是佛性。修行一定是回到自己，回到個人。禪修非常強調個人的用功修行，所以就稱為自性。雖然這個詞在學術上有不同的含義，但從中國佛教的禪宗來看，是指特別強調的自性。不管是法的本性—法性，眾生的本性—佛性，或者是每個個人的本性─自性，都是一種本性，這個本性從整體上來講就是空性。禪宗強調的是最內在的這一層，就是個人的這個層面，也就是說修行都是個人的，不是別人修給你的。即使眾生都有佛性，你沒有去修，眾生成佛了，你還是沒有成佛。所以禪修是非常重視每個個人。

講到本性，就是空性，這是普遍的，不管是哪一種現象，它的本性都是空的。在中觀的思想裡面比較注重空性，所以中觀學派也叫作“空”的宗派，因為它強調空性。 在大乘佛教初期中觀出現的時候，佛教基本上把修行的人分成三乘：聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘。聲聞乘成就了，就是阿羅漢；辟支佛乘是緣覺，他們修行開悟了，叫辟支佛。菩薩乘修行開悟了，就是佛。早期的時候都是這樣認為的，即佛修的是菩薩道。不過早期的菩薩道跟後期所講的菩薩道有一些觀念和行持上不同的地方。辟支佛乘，即緣覺乘，就是有人跟佛學習，佛跟他說十二緣起，他聽懂了，明白了，覺悟了，就叫辟支佛。在沒有佛的時代，這種修行的人可以自己獨立用功，最後也能證到無常無我，解脫出世，這叫獨覺 ─ 獨自都可以覺悟。佛陀在世的時候，跟著佛陀學的叫聲聞，也就是聞佛陀的聲教，悟到無常無我，這些人就是阿羅漢。中觀出現的時候，是比較接近初期的佛教，就有講到這三乘。他們認為，三乘覺悟的本性都是相同的，都悟到空性。

既然悟到的都是空性，那為什麼佛悟到了是佛，辟支佛悟到了是辟支佛，聲聞乘悟到了是阿羅漢？他們之間到底有什麼差別呢？ 對此，有一個用天空作的譬喻：阿羅漢就好像從窗戶看到外面的天空，辟支佛是從門口看到了天空，佛是走出門口看到了天空。從實質上，他們看到的天空是一樣的，但是從範圍或廣度上，他們見到的天空是有差別的。在証空性上，中觀認為只要見到空性就對了，所以三乘都是究竟的，不管修哪一乘，也不一定要成佛。成辟支佛，成阿羅漢，就可以了。中觀的思想就沒有說“一切眾生都具有佛性”，但承認一切眾生都可以證到空性，只要是證到空性就對了。

到了唯識系統，我們就發現他們有一個蠻特殊的地方。他們也講到三乘，也講到佛乘和佛性。但是他們認為，有一類眾生，被稱為“一闡提”，是沒有機會學佛的眾生，是確定不能學佛、不能修行、也不能解脫的。至於聲聞乘，是定性了，也就是修聲聞乘；緣覺乘就修緣覺乘，已經定性了；修菩薩乘的，就修菩薩乘成佛，也是定性的。所以，他們有所謂五種根性 — 這四種“定性”的，還有一種是“不定性”的。不定性的這一類的眾生還沒有確定他們會往哪一個方向去。這一類的眾生就是弘揚佛法最主要的對象。

唯識學派也認為他們自己是大乘佛教，也讚歎佛的功德最圓滿、 最偉大。但是，可能因為跟傳統的佛教也有連貫的地方，他們認為，有些人，比如證到了阿羅漢的果位或者證到辟支佛的果位，就已經究竟了，不用成佛也沒有關係。他們認為這些人是確定了，一定是修聲聞、修緣覺。修佛乘的人也是確定的，他們修菩薩道，一定是往大乘佛教的方向去。那麼，為什麼還要弘揚佛法呢？因為這四種已經定性的不會改變，而不定性的會改變，並且不定性的眾生應該是很多很多的。那麽誰來度他們呢？為了讓他們更容易趨向大乘菩薩道，就提出“一切眾生都有佛性”的觀念。所以，提到“一切眾生都具有佛性”的觀念並不是最究竟的，因為眾生不一定都要成佛，成辟支佛也好，成阿羅漢也好。不定性的那一類是有選擇，所以要鼓勵他們學大乘佛教。因此，特別強調“一切眾生都有佛性”的觀念就是要把他們接引進來。

一切眾生都有佛性

可能我們會覺得這種定性分類跟佛教講的平等有一些出入。在佛教的研究裡面，只是提到了唯識思想體系裡有這樣的說法或解釋。我在思考這個問題時發現，這種定性分類可能跟印度的社會和文化有關。印度有四個階級，還有四個階級以外的“賤民”。四個階級是指婆羅門（宗教師）、刹帝利（貴族）、吠舍（一般商人和社會上的各種階層和職業的人）、首陀羅（奴隸）。首陀羅的地位雖然很低，但他們還在這四個階級裡面。還有一個沒有階級的，可能是被外來人征服時當地的原住民，被貶到最低的地位去。這四個階級，加上階級以外的等級，基本上是已經定型的，不能夠改變的，這基本上是印度的文化和整體的社會結構。我想到，佛教講五種根性也可能跟這有點關係。但是佛教還有個“不定性”的一類，或許這跟佛陀當時僧團的組織有關係。因為所謂的“不定性”，就是沒有確定是什麼根性。但是佛教的觀點是，不管哪一個階級，只要進到佛教的僧團裡就地位平等。所以，“不定性”就表示說，在家人只要出家，進入到佛教的僧團，就等於進入到大乘佛教的定性裡面來。所以就鼓勵這些人學佛，成就大乘佛教。從社會上來看，不管是什麼階級，只要進到僧團，出家了，地位就平等了，而且僧團的地位是最高的，是屬於宗教（婆羅門）階級的。所以，我在猜想會不會有這樣的關係，但是沒有任何證據。

回到我們談的佛性，如來藏系統非常直接，說“一切眾生都有佛性”。如來藏思想傳到中國的時候，有一位道生法師，他特別維護這個觀念。當時傳到中國的佛教經典還不完整，其中談到有一類的眾生，叫“一闡提”，是不能成佛的。可是這位法師認為，從佛教的觀點來看，連“一闡提”都應該能成佛。在另外一半的經典還沒有傳進來的時候，他已經有這樣的說明。可是前面傳進來的經典上說“一闡提”是不能成佛的，所以他是違背了經義，被逐出僧團。離開僧團的時候他說，“如果我的說法是對的，我會死在獅子座上”，也就是說他會在為眾生說法的時候圓寂。離開僧團後，他到另外一個地方繼續說法。因為他是被逐出僧團的，所以就沒有了信徒，但是他還是在說法。跟誰說法呢? 跟石頭說法。他對石頭說一切眾生都有佛性，都能成佛。結果，石頭點頭了，贊同他的說法。這個故事是中國佛教裡一個非常重要的公案。後來當那部經典完整地傳進來後，大家發現他是對的，就把他請回去，他又繼續說法。有一次開示後，他就在座上圓寂了。

這個公案特別強調的是大乘佛教非常重要的經典即《涅槃經》裡提到的“一切眾生都有佛性”。這個法師是中國的出家人，經典還沒有完全傳進來，他已經認為一定是這樣，可見這個觀念在大乘佛教裡很重要，在中國佛教裡面也非常重要。道生法師這樣的經歷過程，對奠定中國佛教是非常重要的一件事情，也就是他非常有信心，堅持佛教的“一切眾生都有佛性”，即使是斷善根的眾生，他們也還是有佛性，還是可以成佛。這個觀念對中國佛教的影響非常深。另外，道生法師也提倡頓悟。有一個故事說，他說法的時候石頭都歡喜點頭。從這裡我們可以看出中國佛教的中心思想。

自性清淨

回到六祖的思想，我們發現，六祖特別強調自性。因為佛性是普遍的一切眾生都具有的，自性是自己修行成就的，所以他在《六祖壇經》裡面特別強調自性清淨，也就是我們的佛性。很多人認為，他這樣講就屬於如來藏系統的思想。但是我們發現，講到這一點，他除了強調大乘佛教傳到中國後建立的宗派所強調的“一切眾生都有佛性”的觀念以外，也非常巧妙地把中觀和唯識的一些思想和觀念融進去。通常講到如來藏系統思想時大多有一個說法，即“眾生佛性本來清淨，我們為什麼會流轉呢？那是因為有雜染圍繞着佛性，佛性不能顯現出來”。傳統的教學也常常跟大家講，我們所有的修行就是要見到本來面目，就是要不斷地把煩惱掃除，掃除到最後，我們的佛性就出來了。所以我們關於佛性的觀念就是這樣的， 是有“清淨”和“雜染”的。可是，在六祖的觀念裡，它不是這樣的。關於清淨和雜染，不是說有一個清淨的佛性，然後雜染包圍著它，覆蓋著它，讓它不能顯現。六祖講所謂的清淨和雜染，只是在一念的悟跟迷之間。也就是說，佛性，我們說它清淨，不是說有一個佛性是清淨的；而是說你悟了，它就是清淨的，你迷，它就是雜染的。所以，迷和悟，就是雜染和清淨的功能顯現。

我們知道，《心經》講“諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”。自性清淨，即原本它的本性是不垢不淨的。你迷的時候，它就是垢，你悟的時候，它就是淨。這是中觀的思想，是空的觀念。空性沒有所謂雜染和清淨，悟到自性是清淨，迷的時候是雜染，其實是一體的功能。我們講到貪嗔癡的功能，相對的是無貪無嗔無癡，其實沒有所謂無貪無嗔無癡的相對，而是你的心決定是無貪無嗔無癡還是要貪嗔癡。貪嗔癡是迷，無貪無嗔無癡是悟。所以，一念之間，迷和悟，雜染和清淨就顯現出來。我們現在是迷，所以我們見到的都是雜染的；你那一念悟的時候，一切現象顯現出來都是清淨。所以這個觀念很特別，超越了如來藏系統的觀念。

六祖還用到了“轉迷為悟” 的觀念。我們現在是迷的狀態，修行是把它轉化。轉化以後，悟了，就對了。所以修行就是為了要轉迷為悟，沒有增加什麼東西，也沒有減少什麼東西，所以是不增不減的，就是這麼簡單。把握了這個思想以後，修行就變得很簡單，你只要悟了就對了，所以才有“頓悟”的觀念。在中觀裡面，它還有不同的層次：在修行時，菩提跟煩惱是對立的；我們要趨向菩提，捨棄煩惱。這是一般的修行。深層的修行是轉煩惱為菩提，煩惱可以被轉化為菩提。更深一層的是煩惱即菩提，煩惱和菩提是一體的，也就是一念之迷，一念之悟。修行在於悟，在於頓悟。你一悟，一切就是清淨的，就是菩提。

所以，六祖關於佛性的觀念與傳統的如來藏的觀念不同。也因此，六祖才能夠把那麼繁瑣的系統轉化為那麼簡單的觀念，而且三個系統的觀念都含括在裡面，並且把它化為那麼簡單的修行方法 — 你只要一念悟，一念就是佛。 所以說，《六祖壇經》的思想真的是非常的殊勝。

(二）[定慧一體]（2015年8月11日）
           
我們講了關於禪的中心思想就是自性清淨的觀點，也知道它跟傳統佛教的思想有一些不同，是把幾個主要的佛教思想對佛性的說明加以融合，形成了《壇經》裡面比較特殊的觀念。這個觀念其實是對於禪的境界、禪的修行提供了一定的依據。

談到禪的境界，如果我們悟了，就見到自性清淨；迷的狀態，顯現出來的一些行為或者語言就都有雜染的成分。如果悟了，見到自性清淨的時候，顯現出來的境界在《壇經》裡面講，就是定慧一體。

定與慧的含義

講到定慧一體，就整體佛教的觀念，也是有比較獨特的說法。傳統上講到“定”和“慧”的時候，“定”是我們修止得到的成果，“慧”是我們修觀顯現的智慧。在佛教的用詞裡面，包括心所法，心理的功能，也提到定慧，但沒有特別標明“定”和“慧”是屬於善的還是不善的，也就是說“定”和“慧”只是心理的功能。“定”是指我們的心能夠保持一種穩定的狀態，是心理的功能，它不一定是好的，也不一定是不好的。“慧”在心理功能裡面就是能夠分辨。比如看到一種東西，能夠分辨這個東西是什麼。這種功能，心所法的用詞中有時也用到“慧”。
           
一般上講，“慧”也有世間和出世間的，也會把“定”和“慧”作一種分別，認為定和慧都是一種作用，如果它跟別的心理功能結合，就會有所謂善惡的分別。假如它與無貪無嗔無癡相應，那就是善的；假如它和貪嗔癡相應，就是煩惱的、雜染的。我們講到癡或無明的時候，有一種狀態，所謂不清明或者沒有覺照的狀態，屬於癡的一種。跟癡相應的，我們稱為無明，有時候稱為“癡”，有時候稱為“見”，即我癡，我見。“見”也是一種分辨的作用，但是這個分辨有我執，跟貪嗔癡的煩惱相應，或者它有一種不正確的知見，我們叫“不正見”。這個屬於迷惑，而且“不正見”的迷惑屬於理性上的迷惑。我們每個人都會有分辨事和理的能力和心理的作用，在分辨的時候，如果我們是跟雜染相應，跟貪嗔癡相應，跟無明或我執相應，這些就屬於不正見。跟正法相應的，屬於正見。這些都基本上屬於分辨的功能，有時候稱為“慧”。我們也不能說其他宗派的說明沒有慧的作用，因為他們也有他們的知見，也有他們的一些分析。所以在佛法的用詞上是蠻多元化的，我們要確定它是在什麼樣的句子裡去用的，或者是把這個字放在哪一個類別裡的。
           
雖然佛教對“定”和“慧”有不同的說明，但我們在禪修、修學上，一般是把 “定” 和 “慧” 放在我們認為正面的部分，甚至在禪修方法上特別強調是禪定的法門，是禪定波羅蜜或者是智慧的法門，即智慧波羅蜜。這些都是字眼上的應用，我們分析的都是中文的用語。中文的用字比較活潑，用詞沒有固定的定義。《壇經》是中國人寫的，中文的用詞很活，所以我們必須要知道它是用在什麼句子裡面，用在怎樣的觀念裡面，才能準確地知道它要表達的意思。

禪定與智慧

《壇經》裡面直接講定慧一體，就是把這兩個功能作用結合成一個。一體裡面又分成內外。這種分辨和說明的方式跟我們一般講禪定和智慧是有不同的。平時我們講到禪定和智慧的時候，都說這是兩個修行的法門。如果我們再加上另一法門，那就是持戒、禪定、智慧，就是戒定慧。關於“戒定慧”三學，比較傳統的說法是，依戒——我們會產生一種增上的力量，依這個力量可以幫助我們修定；依定──產生一種增上的力量，我們可以修慧；依慧——我們就能夠解脫。或者我們也可以把這三個連貫起來，原本叫“三學”，也可以叫做“增上三學”。就是說，當我們在修戒的時候，一方面我們可以增上生成一個力量幫助我們修定，定增上力量來修慧。不過這三方面之間又有點像是一個三角形。也就是說，修戒的時候，增上的力量產生定，同時有個力量可以幫助修慧。修定的時候，定的力量可以幫助持戒，比較清靜，定的作用又能幫助修慧和成就。修慧的時候，因為有明白的心理，持戒會持得更好，那麼修定也可以修得更穩。所以三者之間是互相貫通，所以我們叫做“增上三學”。

在修學上，我們講修戒、修定、修慧，而且提到我們修戒產生的力量和功能以及利益是止惡；進一步的話是行善。止惡和行善產生的作用是使我們不會墮入惡道。修定的話，如果能入深定，直接進入到禪定或者禪定意義上的定境，這種果報就是得到快樂。修戒是使你不墮惡道，可以得到一種福報。修定可以得到現法樂，就是當下就有一種樂，一種很深的定。修慧的話，如果是世間的慧，可以分辨所有的是非，分辨善惡，而懂得分辨就懂得止惡行善。如果修出世間的智慧，就可以得到解脫。所以，不同的修行有不同的方法，會產生不同的功能。

我們在傳統的修學上也是這樣的說明。在禪修中，我們也有修定和修慧。先用修止的方法，讓我們達到不亂的一心，再讓不亂的一心去做觀想。如果有成就了，我們就能夠得到出世間的智慧，幫助我們解除煩惱，就能證得解脫。基本上我們就是用這樣的說明。修止的成果是定，修觀的成果就是慧。如果我們把字分開，就是止觀和定慧。傳統的修行甚至大乘佛教的修行法門有時候都是這樣講。六波羅蜜裡面有持戒波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜、安忍波羅蜜、佈施波羅蜜、精進波羅蜜。六個波羅蜜個別分開說明有各個不同的方法，各個不同的功能。但是大乘佛教的觀念比較融匯貫通，它把這六個波羅蜜貫通起來，也就是我們修任何一個法門，都可以貫通到另外五個波羅蜜，形成比較完整和整體的修行。這樣的做法和說法，在《大智度論》裡有說明。

到了中國，開創天臺宗的智者大師就把這個觀念用禪波羅蜜作為中心來含攝，連貫到般若波羅蜜，也就是以禪波羅蜜為中心，把傳統的禪法都結合起來，建立了修行的次第，但是最終的目標是要解脫，就是出世間的禪波羅蜜。甚至更進一步地講到，大乘的禪波羅蜜，方法就是以其中的一個波羅蜜為中心，貫通其他的。因為用禪波羅蜜為中心，前面的幾個波羅蜜他就沒有特別地強調，只是在說明的時候提出來，但最終的目標就是般若波羅蜜，就是出世間解脫和非世間非出世間大乘的禪法。這個已經在禪修的法門裡面算是比較特殊的見解。因為智者大師為了貫通禪修的法門，他自己本身就有禪修的體驗，對經論，尤其對《大智度論》有很深的理解。他就建立了“禪波羅蜜”的法門。後來他閉關出來以後，再把法門的範圍加深，連接到大乘的法門，所以他又說了一部《摩訶止觀》，是圓融的止觀，把止觀兩個字放在一起。這樣對禪法的整理在中國佛教非常的特殊，非常有系統，尤其是禪波羅蜜修行的次第，非常清楚。我們提出這一點，主要是因為很多人認為中國的禪法沒有體系，那是很大的誤解。天臺宗的時候，已經把這個體系完成了。六祖慧能的智慧是把這些很繁瑣的化為簡單。六祖講到定慧一體的時候，我們發現他有一種更圓融的說法，然後才建立了禪修行得道的境界。對這些我們都要有適當的理解。

六祖的定慧一體

六祖講定慧一體，其實非常簡單。他說，“即定”，定的時候，慧就在定，“即慧”，慧在運作的時候，定就在慧裡。定是慧的體，慧是定的用。如如不動的同時，了了分明。這樣的說明，就是講定和慧不是分開的兩個作用。
              習慣上我們講修定修慧，修止修觀。甚至在講修行的時候，包括現在各種禪法在內，有兩三種說法。有的說先止後觀，修止以後再來修觀，到修的比較好的時候，止觀可以雙運，一起運作。也有人說，應該先修觀，再修止。因為如果你修止而沒有修觀的話，入定了，不能發揮慧的作用，不能解脫。比較強調定的修行的人會說，如果你修慧的話，因為慧是一種思維、分辨的功能，如果你在思維法義的時候心不安定，最後就變成妄想，所以必須要修定才能修慧。比較重慧的人說，如果你只修定不修慧，最後你不能解脫。所以方法切入有不同，包括現在南傳佛教系統裡面，有些禪師重視慧，從修慧裡面來修定，所以先修觀，觀有一定成就以後再修止。另外有一些體系說要修止修定，到了一定程度再修觀，最後可以止觀雙運，定慧共修。基本上修行法門都是這麼說的。

六祖把它融成一體。就是說，你在定的時候，慧的作用就在定裡面，在慧運作的時候，定的作用就在慧裡面，兩個不是分開的，而且它們的一體如果有作用分別的話，一個是內在的所謂的“體”，體就是安定的作用，另外一個是它的功能，它的作用。這樣的說法，好像是以定為中心，可以又不完全是這樣。因為沒有“用”，就顯現不出所謂“體”的存在，沒有“體”，就不能顯現“用”的功能。所以兩者是不能分開的。提到這點，慧能就順便稍微批判一下傳統的這種分辨的做法，認為定慧是一體的。他拿了一個非常簡單的例子來說明。燈點亮了，點亮的作用就是慧，這個燈就是定。這個燈和亮是不能分開，分開就不是了。 燈是“體”，亮就是它的功能，它的作用，兩者不能分開。沒有這個燈，不能點亮；不點亮，就不叫燈。這個比喻是從世間的角度來說明。六祖在《壇經》裡面的意思是，這兩個作用是一體的，不能分開。就是說，當你悟的時候，見到自性清淨的時候，你的心就是定慧一體 —— 一方面是如如不動的“體”，一方面是了了分明的“用”。但是你要有這樣的境界和體驗，心要有完整的功能，就是悟到自性清淨的時候。我們沒有悟的時候，是迷，是有雜染，有分開。所以，在修行上我們有“先修定，再修慧”，或者“先修慧，再修定”這樣的分辨和方法的運作。可是，一念悟了，見到自性清淨了，你的整個心的功能就是定慧一體，沒有分開。

這在其他的教學裡面沒有說得那麼直接。雖然我們常常說以定修慧，或者以慧求解脫，但在某種程度上還是把定和慧分開的，沒有直接地說它是一個整體。我們最多是說，如果我們的心沒有達到一心不亂，我們所做的思維，或觀無常無我，是看不清楚的。必須要有一心不亂的作用，制心於一處了，我們才能觀到一切法一切境的無常無我，才證得智慧，才了脫生死。在這個時候，定還要繼續修。傳統上說，修定和修慧到一種相當同等的深度，我們叫做“俱解脫”，就是你修慧解脫了，同時你的定也比較深，所以也解脫了。還有一種解脫是依比較淺的定，最後在修慧中解脫，這個叫“慧解脫”。有這兩種解脫，它們的分別在於，“俱解脫”的這些聖者習氣比較少，到佛陀的時候，就沒有習氣了。沒有習氣是修定的功能來磨的。我們的習氣是貪嗔的煩惱形成的各種慣性的行為。我們修定的話，無貪無嗔，可以慢慢地把習氣消掉，但是如果定不是很深，修慧成就了，破了我見，解除了理性上的迷惑，解脫了；可是因為定的力量不是很深，還有很多習氣，定和慧的功能還是分開的。六祖的《壇經》把它講成一體，即定之時，慧在定，即慧之時，定在慧，沒有分開，是一體的；定是慧的體，慧是定的用。這樣的說法，跟傳統有不同，也直接點出——你只要悟了，見到自性清淨，你的心的功能就是定慧一體，就是證到這個境界。

(三）[一行三昧]（2015年8月13日）

我們談到了禪的境界，就是定慧一體，定慧不二，不能分開──定是慧的體，慧是定的用。這樣的境界就是見到自性清淨，自然是定慧一體。我們在說明的時候，沒有把定慧分開，沒有講先修定再修慧，或者是先修慧再修定。但實際上，在用功時還是需要一些方法。按照這種境界，其實講方法也有點不太容易。在《壇經》裡當然也講了方法。但我們發現，這些方法講了，好像也沒有講，因為都是“沒有方法的方法”。
禪修中的兩種狀況

回到現實的用功，之前我們提到兩個狀況。一個就是，如果我們只有禪修的方法而沒有禪的思想或者原理，那麼方法就只是一種技巧，對我們產生的作用不會深入。 我們所依據的原理就是佛法。這方面，從比較現實的、淺顯的，我們講到比較深的。這個過程中，我們涵蓋了佛法各個不同層次的理論或者是修行不同的法門所需要依據的原理。這些最基本的原理，比如大乘佛教講“緣起性空”，“佛心本具”，“轉識成智” 等觀念，在佛法和禪宗的修行中都有引用到。講“轉識成智”就是把第八識轉成大圓鏡智，是用鏡子來形容智慧。在禪法中也是用鏡子來比喻修行。

我們講到四聖諦和十二因緣，最主要的是緣起。我們迷惑時就會不斷造業，愛、取、有，形成輪迴。禪修就是要解脫這個輪迴。如果我們沒有辦法建立緣起的觀念，沒有辦法瞭解到我們迷惑的時候就會有愛染的心，會造種種的業，會流轉生死，輪迴不息，這樣的話，我們的禪修就沒有一個明確的目標。如果不是為了要從輪迴中解脫，那麼禪修終極的目標就建立不起來。如果沒有緣起這樣的觀念作為依據的話，禪法的修行就不跟佛教有關係，因為它連接不起來，建立不起終極的目標，它的方向就不是往我們禪修的方向去。所以，所有的方法和技巧都是為了完成終極目標——解脫。脫離了這個原理，不依這個原理運作的話，就不屬於佛教的修行。我們在禪修的時候，必須審查我們的禪修有沒有這樣原理的依據，才能夠明確談到佛教的禪。禪宗的禪法也是沒有離開這個，雖然它的方法和原理有一些獨特性，但是這些原理還是在的。假如你認為你自己是在修禪宗的法門， 而且是依中國禪宗的禪法，可是你在修的時候沒有建立這樣的觀念和知見，那你用的那個方法還不是屬於禪宗的。所以，原理的依據非常的重要。《壇經》一開始也是先講這個所依據的原理。

另外一個情況是禪修時忽略了所有的方法，包括基礎的方法，直接從《壇經》或後來一些禪師的生活方式或者禪師所教導的方法簡單照搬，尤其是關於《壇經》裡面一些在某種程度上比較“沒有方法的方法”。因為沒有任何的基礎作為依據，可能有些人學到一些表面的方法，比如坐在那邊，怎麼調身調息調心甚至怎樣讓心調到一種安定的狀態的方法都沒有運用，就想直接像慧能所講的定慧一體那樣去想像自己的心是定慧一體，想像自己的心自性清淨，認為自己的心是清淨的，佛性本具的，自己就是佛了，就把流出來的妄念當做心的本然性的功能，就去應用它，甚至把六根的作用放任出去，接觸到任何反應都當做是佛性呈現出來。打坐時，他們不是在用方法，而是用妄念去想像《壇經》裡面講的方法和境界，或者認為自己在觀想緣起性空，已經空了；或者覺得假如都是空的，就不用再修行了；或者心裡感覺有某種程度的安定、沉寂或無念，就認為這就是空了，是清淨的心了。因為所有的功能都停下來了，一念不生了，無念了，就覺得自己開悟了。但是很奇怪，都“一念不生”了，還會以為自己開悟，這個以為是念還是無念呢？所以這些都是坐在那邊打妄想，都是妄念在動。但是他們讀了《壇經》這樣的經典，看到禪宗的公案，認為那些禪師都沒有修行啊，每天就是在那裡拳打腳踢，要不然就講一些奇奇怪怪的話，所謂的“禪機” ── 一個禪師講一句話，另外一個禪師就講另外一句話，就這樣講來講去的。有些人就學這一套，覺得自己已經體會到禪了。甚至有人再讀多些公案，堆積起來，打坐的時候，就想這些禪師講的東西，用心理去研究公案中這些禪師做的事情和講的話，甚至還想重複這些禪師所做的事情。比如，他們認為自己開悟了，就去找老師印證。老師說，“不對啊，你這些都是妄念啊！“ 他們就學一些動作，跟老師對打──老師拿香板打他，他就去搶香板，說以前有禪師去搶老師打過去的香板又打回去，就開悟了。這種不斷地重複公案裡面的故事的情況在西方的禪界裡還蠻多的。這主要是因為他們沒有禪法最中心的原理。

我們講《六祖壇經》化繁為簡，是以當時中國佛教已經建立的思想為基礎化繁為簡的。但是我們現在沒有這個基礎，化出來的“簡”根本就是很籠統的觀念。比如說“眾生有佛性“，天臺宗整個思想都在講這個，用了那麼多的經典來解釋它。華嚴宗也是一樣。可是我們連這些基本的觀念都沒有建立，就認為自己有佛性，自己就是佛了，自己所做的一切都是佛性的顯現，那就失去了四聖諦的觀念和原理。 我們有很多妄念，這些妄念由迷惑造業而來；要滅掉這個迷惑，就需要修道；這是佛法最基礎的。只是修道的時候，不同的老師有不同的方法和善巧來幫助學生。知道眾生流轉和輪迴的苦從迷惑而來，要滅掉迷惑，才不會造業，不會輪迴，所有的修道都是為了這個。如果拋開了這個觀念，很籠統地認為一切眾生都有佛性，自性都是清淨的，所做的一切都是佛性流露的，那當然是要出問題。這是因為少了最中心的原理，少了最基礎的修行的過程，只是用一種禪宗呈現出來的非常簡單、非常直接的形式，卻沒有瞭解到，這麼簡單、這麼直接的方法是建立在怎樣的基礎上面才能成立。中國有一首古詩，“欲窮千里目，更上一層樓”。你要看得遠，要有個高樓讓你爬上去，而不是站在地上就能看得很遠。所以，這些都需要注意，甚至需要檢討。不然的話，我們禪法的修學就不是完整的。

一行三昧

《壇經》裡面也介紹了坐禪和禪定，六祖用的字眼很隨興的。比如在講坐禪的時候他說，所謂“坐”，就是接觸到外境的時候念不起。這裡的“念”指的是妄念不起；“禪”就是內見自性不動。講到禪定的時候他說，外離相叫做“禪”，內不動就叫做“定”。六祖在用字眼的時候，喜歡怎麼用就怎麼用，但是有很重要的觀念在裡面。一個是對外觸境非常清楚的，一個是觸境的同時心是不被干擾的。其實這就是所謂的定和慧的功能，到後期禪法叫做“默照”，也就是這麼一回事。所以，禪定就是對外很清楚的，不被干擾的；因為內在是安定的，所以內和外其實也是一體的，處在安定和清明的狀態，也就是定慧不二的狀態，也可以說是默照同時的狀態。六祖的方法就是這個方法，這就是“沒有方法的方法”。

但是，六祖告訴我們要坐禪，要禪定，要“一行三昧”。三昧就是大乘佛教的禪法，就是“定慧一體”、“默照同時”的方法，意思就是心處在統一境的狀態，但這個“一境”不是那種不動或停住。傳統的禪定是定在一個點上面，心不動，遠離境。可是我們所謂的“三昧”，所謂的“默”，或者定慧一體的“定”，不是一種作用定在那邊。所謂如如不動的“如”，是指像真如一樣的沒有動。這個沒有動，是指它處在一種恒常性的狀態，也就是空的作用。空本身就是恒常性的。我們講“無常就是常”，它是一種普遍性的常態，一直保持著。心處於這樣的狀態，不是它停住不動，而是順著一切外在因緣現象流動的時候不被干擾；外在的因緣不斷地流動和變化的時候，心是隨著它的，這才是真正的隨緣。像我們用呼吸的方法“隨息”時，呼吸有沒有停？沒有停。呼吸一直在動，你一直隨著這個呼吸，你的心不動，不被外界干擾，可是你對所緣的境是了了分明的。所以後面六祖又談到無念，無相，無住，就是這樣一個狀態（編者注：下一講的內容）。如果你的心不處在安定的狀態，當然你不是在用方法。

之前我們談到我們的方法，談到了用方法的原理，也就是安定和清明。安定和清明不是外來的東西，是我們內心本然性的功能，是我們內在的默照和定慧的作用。我們就是依著我們內心的功能來顯現。但是因為我們的心雜染了，被干擾了，不能達到這個效果，我們就用這個方法。用方法就是讓心達到這種狀態。所以大乘佛教的三昧就是這種狀態。 用一個比較簡單的例子，比如我們在打坐，一個聲音“啪”突然出來，很多人就被嚇一跳，氣粗心跳，這個是因為沒有功夫。另有一些人什麼都沒有聽到，他是入定了，或者是睡著了。另外還有一些人，聽到“啪”，知道了，很清楚，心沒有被干擾，繼續打坐。三昧就是第三種狀態。佛陀就是處在這種屬於默照同時、定慧一體的狀態。我們初學用功的人，一“啪”就被震動了。那些不被震動的，一種是“老參”入定，進入無記的狀態，一種是睡著了。

大乘的三昧就是這種狀態──所有的境非常清楚，但是心不被干擾。因為心不被干擾，所以能夠度眾生而不會起煩惱。有時候我們也用“無生法忍”來形容。這個“忍”就是認同所有外在的境界。認同它了，接受它了，因為無生，依“無生”法，處在不生不滅的那種心的狀態，不被干擾，所以就可以度眾生而不被眾生的情緒或者出現的逆境干擾。所以，忍也是一種智慧。這在禪法裡面就是所謂的“三昧”，所謂的菩薩修三昧。

一行三昧，就是直心流露，是從清淨的自性流露出來的作用。你說它是方法，它好像又是一種體驗和境界；你說它不是方法，它又告訴你這是直心流露，是在對境的時候了了分明，但內心如如不動。這些方法呈現出來的時候，是“沒有方法的方法”。不過，從沒有方法裡面，我們再依我們現實的狀態設計出方法來。我們知道這些方法在《壇經》裡面沒有直接地講，因為來用功修行的人，已經把這個功課都做足了。當時大部分的寺院都有禪修的方法，來跟六祖慧能大師學禪的，很多人根器都很利，比較明顯的一個例子是永嘉大師。他修天臺止觀法門已有了很深的悟境。有一次，他遇到了一個六祖慧能那邊來的法師。交談中法師發現永嘉大師的體驗很深，但是因為那個體驗是自己修出來的，就對永嘉大師說最好到六祖那邊去走一趟，看看六祖給他怎樣的啟示。於是他就去了，並且與六祖有一些比較精彩的對話。對話後他要走了，六祖說，“你怎麼來去這麼快？”他說，“一切都不生不滅，還有來去快的嗎？”六祖說，“既然來了，你就留一個晚上吧，時候也不早了。” 永嘉大師就留了一個晚上，第二天回去了。 後來就有所謂的“一宿覺” —— 一個晚上永嘉大師就覺了。其實，他是覺了才來的。可是跟六祖對話了，就有了一個很明確的認可。看到這些情況我們就知道，《壇經》裡面講得那麼簡單，甚至好像沒有方法。不過我們這裡的教學還是必須要回到方法的應用。前面提到的禪修的第二種狀況，就是因為他們從經典裡面得到這些事蹟但沒有回到自己本身現實身心的狀態去觀察，才會造成那種狀態。

“一行三昧” 其實在經典裡面有，在智者大師的教學裡面也有。智者大師教大乘禪法裡面提到有一種三昧叫做“常行三昧”──常行就是一直保持在行走或站立的狀態的修行方法。有一種叫做“常坐三昧”，就是長期一直保持打坐的修行方法。另有一種是“半坐半行三昧”，這個方法是我們最常用的。還有一種是“非坐非行三昧”，這種三昧其實是最深的，也就是沒有任何一個固定的狀態，但是時時保持身心安定清明。

我們現在用的是什麼呢？是“半坐半行三昧”。有方法嗎？有，已經教過了。所以，我們就回到方法來用功。

(四）[無念  無相  無住]（2015年8月14日）


我們已經談了“一行三昧”，提到它是非行非坐的方法。禪修一般都是以坐為主，但也有以行為主的, 其他地方可能比較少見，在中國佛教裡面有提到，就是設定一個時間，比如三個月，期間完全不坐下來，不躺下來，不斷地經行，主要是在關房裡面，用這個方法的也一般以念佛為主。非行非坐是一種很活潑的修行方法，它沒有一個固定的形式。天臺宗在修止觀的法門裡面有類似這樣的方法，就是在坐中修，在生活中修。在生活中修沒有固定的形式，是隨順當下的因緣，在五根接觸到五塵、意根接觸到境時，隨著境的狀態用止觀的方法。不僅如此， 每天在行住坐臥、講話、其他行為的過程裡面也在用功，所以它沒有固定的形式。對此智者大師在《小止觀》裡有提到，在《摩訶止觀》裡講到四種三昧時也談到了。在《壇經》裡面講這種方法時，六祖沒有具體告訴我們是怎樣的形式，他特別強調的是所謂的“直心”。
直心流露

“直心”實際上是從我們的自性、清淨性直接流露出來、顯現出來的。覺悟到自性清淨的時候，我們的境界就是定慧一體，就是心清淨的功能、定慧的作用、默照的作用很自然的流露。流露的時候顯現出來就是一行三昧，是很自然的流露，其中不會夾雜任何的妄念或雜染的念頭。因為見到自性清淨、悟了以後，所有的一切顯現出來的都是清淨，所以是很自然地流露出來。當然，回到現實還是有相對的現象。我們每天要對境，要跟一些人相處互動。在對境互動的過程中，如果是以這種禪的思想、境界和方法的話，流露出來的就都是清淨的、自然的、直接的。這是對一個已經有體驗的、開悟的人而言的。

對於一個正在修行的人，要在相對的過程裡回到自性清淨的思想，回到定慧一體的心的本然性的作用，回到心自然流露的種種的行為造作，“定慧一體”、“默照同時”這樣的觀念非常的重要。用功修行的時候，我們不斷地告訴自己我們的心本然具足定慧默照或者安定清明的功能，並在任何一種狀態下隨順著境界的顯現時時保持清淨的心和定慧一體的功能，用一行三昧的方法流露出來。雖然我們還沒有開悟，還在修行，但是可以依這樣的原則來用功。也就是說，不管是在用方法的時候或者回到現實生活的時候，時刻保持心安定和清明的狀態，觸到任何一個境都是清楚的；清楚的同時，心保持不被干擾，不被影響。如果時時提起這樣一種覺悟的心，一念覺，一念就是佛。一念覺悟到自性清淨，定慧一體，就是佛，就是悟了。可是，我們煩惱很多，雜染很多，因為我們還在迷的這一邊。不過，我們還是不斷地提醒自己隨時隨處在禪的境界裡，尤其是在用方法的時候。

我們在用方法的時候會有很多妄念出現。這些妄念有粗的，有細的。有些同學甚至發現，用功的過程中，表層的妄念過去了，自己平靜了一陣子，忽然間發現自己有更多的妄念，而且這些念出來的時候，可能感覺它更加雜染，讓自己更加難過，或者更內層的一直隱藏著的，一層一層地浮現出來。 這是一個過程。在這個過程中一定記住要回到方法。回到方法就是讓我們保持自性清淨，定慧一體，默照同時，一行三昧，也就是時時都很清楚這個妄念，但是回到自己的心，保持不動。 怎麼做到心不被干擾？就是用方法。我們熟悉的方法一直不斷地在用，其實就是產生這個功能。

為什麼有些人用這個方法卻不能發揮作用？因為沒有這個根。所謂沒有這個根是說沒有自性清淨的思想，沒有定慧一體、默照同時的境界，也沒有一行三昧的方法。所以他們用的方法變得很表層，就是數呼吸，數了隨，隨了止，不知道它的功能和作用是什麼。但我們有了前面講到的理作為基礎，在用功的時候，當所有的妄念和接觸的外境顯現時，我們都回到方法, 也就是涵蓋了自性清淨，定慧一體，一行三昧，我們的問題會一層一層地過去，我們的覺的心就會越來越敏銳，越來越清楚，也越來越安定。這樣就和定慧一體的本然性的功能越來越靠近，實際上就是從內心發揮這個作用。我們就會發現內心這個作用流露的過程越來越自然，越來越完整。這樣的話我們就是在禪裡面，這個才真正叫“坐禪”。從整個禪的自性清淨的思想，定慧一體的原理， 到一行三昧的方法，如果我們的用功都時刻保持這樣一種基本的原理，才是真正禪宗的修行。

定慧一體、默照同時的境界本來是見性了就會自然完整地顯現。在用功的過程中，如果我們不斷地在應用這個定慧和安定清明的本然性功能運作，流露出來的就是直心。但是接觸外境的時候，我們的心由於長期在迷惑的狀態裡有了很多雜染的念頭，我們就需要再深入到禪的法門，也就是要把握無念、無相、無住的方法。

無念 無相 無住

接觸外境的時候，意識的功能會回應種種的念。念原本是心的本然性的作用，但是在迷的狀態下顯現出來的都是雜念、妄念。悟的時候，就是清淨的念，是定慧的功能。所以，念是在不斷地運作，我們的心必須會有念。《壇經》裡面提到觸境不起念，這個不起念的“念”指的是雜念，也就是說，心清淨的時候起的就不是雜念，可以說是“無念”，是在念的過程裡面不染著這個念。我們在雜染和迷惑的時候，妄念一起來就追逐它，或者排斥它。 在用功的過程中，有些同學比較深層的雜念、妄念顯現出來，感覺非常難過，想要排斥它。有些同學在打坐的過程中有很多很好的體驗，心裡感覺到非常好的、輕安的境界，就想一直保持它。或者有些同學對於這樣的境界不知道怎樣去處理，想要，但又擔心。這個過程就是染著於念，這樣就不是無念。無念就是對這些念都很清楚，了了分明，但是心沒有被它干擾。不管是任何狀況出來，好的或不好的，都不起貪嗔的念，即不染著於它。不好的念起來，情緒沒有波動，如如不動。所以，在用功的過程中，如果是一行三昧，就是時時保持這種狀態。當我們還沒有辦法讓心本然的功能自然、完整、直接流露的時候，我們還是會對念起念。這時就要用方法幫助我們，不斷地用方法提醒我們對念不起念。所謂對念不起念，就是知道這些念，但是心還是守在方法上，保持不動。這個保持不動，不是說你的心定在一個點上面不動，而是你的心不跟著妄念走，不追逐它，也不排斥它，這就是“無念”。

“無相”是比較顯露於外的，是對一切相不取相。相的範圍更廣。心裡面的念，也可以說是心裡面顯現出來的相，包括外在的一切相。 於相離相的所謂“離”，就是你的心不染著，在傳統修行的說法裡面叫做”出離”，”遠離”，也有叫“厭離”。用“厭離”這個字眼多多少少感覺到有一些排斥，我們就用比較正面的字眼“出離”或者“遠離”。所謂“出離”或者“遠離”，就是相顯現出來，我們觸到這個相的時候，心沒有被干擾。講到心沒有被干擾，不管是對妄念還是對相，我們說心如如不動，但可能會偏到另外一個境──以為心是定在一個點上面。這是入定，是傳統禪定的說明，即用一個方法凝聚我們的心，安住在一個點上不動。禪宗的“不動”或者“如如不動”不是這樣的狀態。禪宗叫做“無住”。

無住是說我們的心如如──第一個“如”是“如果”，或者“就是”的意思；第二個如是“真如”。真如是清淨的，自性有時候被稱為“真如”。自性是清淨的，本然心沒有動搖，不被任何的境所干擾和影響。通常我們有個觀念，以為有一個東西是“真如”，其實不是。我們知道，自性、真如講的是空性。所謂空性，講的是無常無我。無常無我就是一切念、一切相都是在不斷流動的過程。 在於相取相、於念取念的時候，實際上我們的心是停住的。心停住的時候會產生念，也就是雜念。因為我們染著於它，追逐它，或者排斥它，在過程中我們又加很多東西進去。如果我們於念離念、於相離相的話，就表示說我們看清楚了所有的念或者相都是在流動過程中的，我們的心不住在任何一個點上面，所以是完全隨順這個因緣，也就是說心是隨著無常的相和念在流動。

在流動的時候，境在流動，我們的心也跟著在流動，那就是不動。所謂不動，就是我們沒有停住在一個地方。比如這個念在動，我們的心停在一個地方。我們停住了，可是這個念還是在動，相對的就有這個動。如果兩個一直平行的話，就是不動。因緣在不斷流動的過程中，我們的心如如不動地隨順這個因緣一直在動，同時了了分明，非常清楚地照見所有的相和念在動。不只是照見它在動，同時照見它是空的，照見五蘊皆空，照見一切法皆空。空就是無常無我。所以，心照見的同時，它跟著流動，所以它無住。我們所謂的“不動”是這樣的一種狀態，就是心在整個過程中不被任何的境干擾，所有的相和念都是用，是無。離，就是不執著它，不被它干擾，不被它影響。我們要保持這樣的用功狀態。
所以，在打坐的時候，所有的境出現時，要很清楚地看到這些境。心清楚的同時，因為沒有被干擾，所以境繼續在動，你的念繼續在動，你的心也隨著它很清楚地見到它在動，可是見到它在動的時候你的心沒有被干擾。 但是我們沒有做到，所以要快點用方法，讓我們的心“無住”。這個就是我們需要方法的重要的原因。因為有這樣的過程，才能保持我們的心不被干擾；保持我們的心不被干擾，才能夠繼續讓我們的心隨著我們用方法而流動。因為我們在用方法的時候，比如專注呼吸，我們知道呼吸是動的；比如念佛，我們知道佛號一聲一聲提起來，它是流動的，我們就不會停在一個點上面，那麼這就是無住，也就是《金剛經》裡面講的“無住生心”。無住的同時，它是了了分明的。無住就是不動的。如果我們在用功的時候把握了無念為宗，無相為體，無住為本，也就把握了《壇經》強調的原理和方法。

利根與鈍根

回到現實生活，有念有相。如果我們能夠保持無念無相無住，不管用什麼方法，都是禪的方法。怎樣做到呢？我們有自性清淨作為原理的依據，知道定慧一體是我們心本然性的功能，還有一行三昧方法的運用，在面對一切境時，總是讓心本然性的功能自然而完整地顯露出來，那麼在面對種種念、種種相的時候就可以無念無相無住，這個就是禪。這個才是真正的禪宗的禪法。

聽到這裡，利根的人就差不多要開悟了。我們比較鈍根的人還要繼續用方法。方法到底要用到什麼程度，每個人的狀況都不一樣。我們做個簡單的譬喻：可能你們每個人都會開車，我是會開車門。開車的人有利根和鈍根的差別。利根的人開車把握的是方向，不用帶地圖，不同GPS，只要知道那個地方是在哪個方向，他往那個方向去就會到。有一些人方向感很強，開車的過程裡面他知道他的車往哪一個方向開。歐洲的情況我們不瞭解，美國稍微知道一點，聽說美國的公路，單數是南北向，雙數是東西向，所以他一開上公路就知道他朝哪個方向開。這種人是利根，他去遊玩，什麼都不用帶，只要一部車，就到那裡去了。稍微差一點的，就拿一個地圖。很多年前我來的時候，載我的人從一個地點開到另外一個地方要用很多個小時。沒去過的地方，他一看地圖就知道怎麼走了。還有一些人，沒有方向感，看地圖也看不懂，就要有人坐在他旁邊當他的導遊，告訴他轉左，轉右，直走。以前有導遊，現在我們用機器導遊。我們知道機器有機器的功能。有很多朋友說，有時候聽GPS會繞一個大圈，其實地點就在對街，但用了GPS繞了一個大圈，半個小時才到，因為機器是順著它自己的系統走。有些人看地圖看得非常地仔細，要很多路標，知道得很清楚了才有信心上路。比如要看到麥當勞或看到什麼之類的，用很多的路標。現在的機器導航，不斷地告訴你，走多遠，要怎麼轉，還有多少公里等等，你就聽著它走。曾經有個佛友載我，他一面用機器導航，一面又對它沒有信心。他說，“據我所知應該轉這條路才對，為什麼它讓我走另外一邊？” 那個機器被它整得很慘，一直在那邊說“重新規劃路線”、“重新規劃路線”，但是他還是一直折磨它。最後我不知道是機器帶他到還是他自己到的。假如他自己會到的話，他又沒有信心，又要靠機器；但是靠機器，又對機器沒有信心，要走自己的路。我們很多修行的人是不是這樣？你們到底是哪種根性的？是比較利根的還是比較鈍根的？你們一開車上馬路就知道了。
(此系列講錄由王盈盈居士根據錄音筆錄整理，釋空竹編輯。版權所有，引用請注明作者繼程法師。）
（選載待續）

視頻：《壇經》與禪修 （美國新澤西三講）