用念的法门
有念佛持咒念经等
皆与信仰有关
属信愿法门
若在禅法中用此念法
当舍下或减轻信愿成份
只是专注的念
而达到一心不乱的止
置心一处再作深观
或修顿悟法门
2017年5月20日 星期六
法的分析
近代印顺导师在《佛法概论》中分析法时，则提到法可分为从语言文字上了解，即「文义法」；再者透过心识、意识与种种知能去了解，即「意境法」；当明白了上述一切法，就能够知道法的本性，此时就能见到「真谛法」；而见到了真谛法后，就要修「中道法」，最后终得到解脱，即「解脱法」。这后面的真谛法、中道法、解脱法，再统归称为「皈依法」，取学佛人修行所皈依之意。
而在这整个次第之中，还是需要先通过经典、论典、以及各种语言文字的传达，辅助我们理智洞开，这是文义法的作用；此外还要通过我们的意识，去了解、接触一切的意境法，从中观察，方能见到法的真谛，然后才知道该怎么修行，如何解脱。
（释继程，《坛经讲记》，页20-21）
2017年5月19日 星期五
通过禅修显现身体的觉受
我们利用禅修方法来打坐，仅仅坐下来就会发现到身体有很多不舒服的觉受会显现出来，还发现意识里面的妄念比平常更多。其实从修行的角度来看，这些现象显现出来，我们不能说是好或是不好。这些原本潜伏的问题，在我们日常生活中是不容易发现，只有通过禅修才能显现出来。所以从禅修角度来看是好事情，因为它让你发现到你的身体没有放松，没有调伏，也让你发现你的心或者意识太紧绷，太过紧张，甚至有很多负面的情绪，这是平时你不容易发现的。甚至你想要解决的问题，可能你看到的是很表层的，可是当你禅修的时候，你会看到内在的问题、根源，是比较内在的。如果我们没有明确的观念，可能会认为我们禅修了才出现更多妄念。其实应该说，我们禅修了，发现了自己潜伏着的妄念和问题，甚至有些问题是比较根本、根源的部分。如果没有通过禅修，可能会看不到这些。
(继程法师，摘自〈佛教的修行不只是禅修〉，欧美禅修)
(继程法师，摘自〈佛教的修行不只是禅修〉，欧美禅修)
行即无常
我们讲无常，习惯的用法是要看到一个很大、很突然的变化，所以看到有人死了，我们会说「无常来了」。人死称为无常，这在中国的民间信仰里，不但早已被广为接受，并将之具体化为一黑一白的两个形象，所谓死亡，就是两个无常来把你接过去，这样的说法，显示了中国对于无常的理解，亦即知道人皆会死，以及变化是不断地在运作着。
事实上，无常是不断不需要来的，它其实每天都在我们身边。但我们观无常时，观到的往往是比较明显的变化，而无法观到微细的变化；不过若我们能把心安住在很细的状态里，就能够直观到所有的现象。正所谓「诸行」，「行」是流动、变化的过程，所以「行」即「无常」，换言之，观无常就是在观察此一流动、变化的过程。
(释继程，《禅观生死》，页
136~137)
2017年5月17日 星期三
話頭
７２則
念話頭時
一句話頭就是一句話頭
問話頭時
一句話頭問成一個疑情
參話頭時
一個疑情參成一個疑團
參破疑團時 虛空粉碎
人也粉碎 話頭也粉碎
人融入了一切存在
一切存在融入了人
人與一切存在都存在
只是我不存在了
話頭融入一切
一切也融入話頭
話頭即一切 一切即話頭
此時看個話頭就看一切
看一切就看個話頭
保養聖胎去
而祖罵佛去
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿七 象岡）
７５則
念話頭不是重覆念話頭
而是時時提起話頭
重覆念會成慣性
話頭就無力了
時時提起 不間斷持念
話頭才是活的 功夫才能成片
而達到某種程度的專注或止
將話頭轉入追問方法
其實在提話頭時
已可將話頭提成疑問式
話頭成片繼續追問
力量凝聚而加強
漸漸深入將問轉入參
則疑情漸漸更凝成團
這即是參話頭的方法
參破話頭是接下來
因緣具足時會自然發生的事了
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿八 象岡）
９５則
提起話頭時時處處
尤其平時更是如此
以話頭作為安心攝心方法
但不是持續的念
也不需要用心追問
只是提起
而在禪修期間
所謂的提起
就是讓話頭綿密
不是追頂式的念
而是一直保持話頭在心底
無間斷的提起
並以話頭取代妄念
使話頭漸漸成片
若在念話頭時
已能追問
漸漸功夫深入
話頭成片時
問的方法就能使疑情產生
當疑情生起時
仍然不需以緊逼方法
身心仍然處於放鬆狀態
漸漸疑團凝聚而越來越大
整個身心會入於其中
此時真是食不知味
睡不知時
時空感覺消失
身體尚在活動而心只有話頭
乃至身亦不在日常生活作息中
終而有一因緣
或外在或發自內心的
如突發而有力量的音響
或善知識點撥
或內心自然發出的力量
將疑團爆開打破
悟境現前虛空粉碎大地平沉
本來面目了了分明
一切問題頓息
但仍需看此力量大小
產生的悟境的深淺
一切功夫都在於時時提起話頭
而過後的提起即是看著守著聖胎
保養乃至進入聖位
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧七‧四 新澤西）
９７則
生命本身即是大疑團
生從何來死往何去
是最大中的疑情
而人身如此微妙的結構
心理如此奧妙的運作
都是疑團
如果從言方面去深入追問
亦可形成疑情疑團
而生命的本來面目
從此切入還怕見不到嗎？
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧七‧六 新澤西）
１９７則
時時提起話頭
是話頭禪的修持方法
首先選定一話頭
或由師授或自由選
或有從止靜中而心自然生起
初提話頭以念為主
依念而惠注覺照乃為修止之法
時時提起方不忘失
漸而成片綿綿密密
專注覺照統一時
追問話頭轉話頭成疑問
漸漸形成疑情
再轉入更深的內心去參
使疑情凝成疑團
此時仍需時時提起
疑團漸穩漸深
人在疑團中心在定中
能所作用統一
時空次元失去
只是凝成團的話頭
或話頭亦失而只有疑團
當身心無法承受此疑團凝成的力量時
或有善士引爆或自行爆炸
虛空粉碎大地平沉
一切回歸平常見山見水是山是水
此時仍可提話頭或話頭還在
悟後修即從理的悟入再加強事修
時時提話頭時時看話頭
在事修中定力漸深
而悟境越穩
悟的量也就越深越廣了
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧九‧一 莊嚴寺）
１９８則
提起話頭
就是提起方法
因為話頭是參禪的方法
至於其他方法
也是如此
需要時時提起
不失念不妄想
方法才能成片
當方法成片而能任運自然時
就不再刻意提起
但不提而提 提而不提
方法已在自然運作中
若修止則能入定
若修觀則能發慧了
是故提起話頭
提起方法
時時處處
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧九‧二 莊嚴寺）
曹溪一滴水
５９則
曹溪一滴水 融入了虛空
虛空也融入了一滴水
一滴水融入虛空 恰好填滿
虛空融入一滴水 也恰好填滿
無缺無憾 無漏無為
恰到好處
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿五 象岡）
６０則
曹溪一滴水 融入了虛空
虛空也融入一滴水
一滴水融入虛空
不知一滴水是虛空
還是虛空是一滴水
虛空融入一滴水
不知虛空是一滴水
還是一滴水是虛空
相攝相入 相融相同
無二無別
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿五 象岡）
６１則
曹溪一滴水 融入了虛空
虛空也融入一滴水
一滴水融入虛空
收則一滴水 放則遍虛空
虛空融入一滴水
收則滿虛空 放則一滴水
收放自如 收放自在
不增不減
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿五 象岡）
６２則
曹溪一滴水 八萬四千法
法法皆空 法法皆有
空故無相 有相善巧
空故無住 有故隨緣
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿五 象岡）
７３則
曹溪一滴水
流入吾心 融入吾心
吾心即為悟
一滴水是禪
禪悟現前
此一滴水流入何人之吾心
融入何人之吾心
此人即禪悟
故曰人人現成
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿七 象岡）
７４則
曹溪一滴水
流入眼根 洗滌眼根
於是一切色皆成淨色
如果清淨身一一色中現
曹溪一滴水
流入耳根 洗滌耳根
於是一切色皆成梵音
一一音聲皆宣演微妙法
曹溪一滴水
流入鼻根 洗滌鼻根
於是一切香皆成禪音
遍界皆香一一法中散發
曹溪一滴水
流入舌根 洗滌舌根
於是一切味皆成法味
甘美柔軟長滋養一一善根
曹溪一滴水
流入身根 洗滌身根
於是一切觸皆成明觸
一一觸覺照樂遍全身
曹溪一滴水
流入了心 洗滌了心
於是一切念皆是無念
一一念無相無染無住無動
如來清淨心一一念中運作
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧六‧廿八 象岡）
８９則
曹溪一滴水 非源自曹溪
非始於面壁 非從拈花起
始於無終時 終於無始際
走過無中界 不留無邊處
放下雜染識 不住清淨心
有中他無相 無中他不在
有家非歸人 無家非過客
教我如何說
（繼程法師《提起話頭》/二００五‧七‧二 象岡）
繼程法師影音2017-01
继程法师影音
* 继程法师谈禅修
發佈日期：2017年6月19日
〈禅是⋯⋯〉（0：15~）
我们一直在想象这个是怎么一回事，像说你们会问问题，我们怎么办怎么处理，那我可以告诉你，禅它不会教我们做什么，它不会教的。因为会教的，它就不是禅的体验了。禅会让你的心知道你应该做甚么。所以应该做什么是你的心知道，不是这方法告诉你，那么这方法让你在这过程里面把你本然性的功能定慧发现出来，所以你的心自然知道要做甚么。那如果我是用方法来告诉你做甚么的话呢，那是外在的东西在告诉你啰，那外在的东西它不是个性的丶是个人的啰！个人的话，只有你知道你的问题在哪里，比如我很忙啦⋯⋯我怎样⋯⋯怎様，你问一个老师或问一个咨询的人，他告诉你，那是他的，跟你没有关系的，我告诉你所有方法，怎么自在的生活，都跟你没有关系。但是，我告诉你一个方法你去修，修了以后你有了体验，不用我告诉你做什么，你自然知道应该做什么，所以这个才是禅啰！那如果我告诉你应该做什么，那就不是了，那是法律，是戒律。那禅是超越这个，它是在这范围以内，但是它超越它。所以真正的禅它是让我的心知道我应该做什么。
六祖呢又非常的有智慧的，因为我们讲⋯⋯佛法讲一切众生都有佛性。我们讲佛性是对的，我们众生都有觉悟的能力，都有清净的本性。但是你讲佛性是普遍的啰！那六祖在坛经中就讲自性，这点很重要，回到你自己本身，你自己本身的本性，所以它是清净的，那么你怎么让自性的功能发挥出来，这是别人不能给你的啰！所以，就你自己要去修。虽然普遍上我们都有共同的本性，但是回到每个众生本生，他自己的那个本身，他要发挥出来，所以这又回到我们佛陀的教育：自依止。个人生死个人了，别人不能帮你啰！所以我们现在一般流行的方法就是有了问题我们去找老师。然后，一般的老师就讲一大堆理论也好！方法也好！你都发现没有什么用的！如果比较高明的老师呢，他就让你发现你自己的问题，然后他会提供一些意见，或是一些原理，然后你从原理把握到他能帮你的地方，然后是你自己去处理自己的问题，不是他帮你处理你的问题啰！所以，这才是真正禅嘛！
〈法师修习佛法的经历〉（3：43～15：48）
我自己学东西的过程是这样，其实不只是印老，或者是圣严师父啊，或是星云法师啊，或是我自己的师父竺摩法师他们，对我有影响。其实我发现，我身边的人都在帮我成长，像说我现在在教禅，我教了三十几年了嘛。我在教学的过程里面，我发现到说，学生也是我的善知识，因为他们经历过的很多事是我没有经历过的，当他们把问题讲出来的时候，我就会用所知道的，然后，用刚才所谈的状况，然后帮助他们处理一些问题。那个过程，那么在这过程里面，我会知道更多问题，我就会发现到。然后他们都常常提醒我，让我知道说，我学的一些东西有一些地方如果没有学到的话，那么我就没有办法帮助他们处理这些问题，那我就需要再加深一点，或者是我需要贯通，像每次这样讲课，或是你这样访问我，其实刚才讲过的很多东西，是我现在动过那个念头才想出来的，之前我可能没有在讲过的，所以都会有这样的因缘哦！
所以，我跟这些老师学，也包括我的师父，好像印顺导师丶圣严师父，之前我也看过演培长老的著作，星云法师的著作我也看过，还有我一些老师的东西我也看过，那我自己学习的方式呢，是这样的，包括经典的学习，我比较是不属于像印老那么细密的学习丶深密的那种思惟，他们看到很细很细的东西，那我是比较会看到大体，所以譬如说印顺导师的思想，他讲中观，讲比较回到印度的佛教，那么我就发现这对我厘清整个印度佛教的发展有很大的帮助，我就先把这个部分厘清了，因为以前我们得到的一些讯息可能是不是很清楚的，（现在）厘清了！然后我跟圣严师父学禅了，在这之前我也读过天台宗的资料，也知道，但不是很深入，就是知道一个大体。那么，太虚大师的人生佛教，我也觉得说太重要了。那太虚大师的整体性思想，我反而比较说我像他一点，都是看整体，那么看整体的时候，每一个思想系统，你很细密的去分析，差异就很大。
如果你是从比较整体去看，你就看到他们很多贯通的地方。譬如，整体的佛教一定讲缘起，像印老在他的《成佛之道》里面讲到「大乘不共法」𥚃面讲到后面的般若。他讲到般若，那么大家在读到般若时，大家以为都以为印老在讲中观，其实不对，印老是在讲缘起，他在讲缘起时说，缘起的思想开展到大乘佛教的时候，它有三个比较大的系统，那么这三个系统里面它们解释的内容，是中观的内容比较切近般若，或者切近因缘法，他不是讲中观，他是说中观比较切近缘起法。可是很多读书的人，读书人都认为印老讲中观，印老不是中观学者，他自己从来不承认，他是缘起论者。缘起论，我们又回到原始佛教了，就是佛教。所以，他也没有说他是原始佛教，他只是说他教的是佛法，所以他是用佛法啰！大乘佛法啰！然后再到秘密大乘佛法。他是用佛法啰，他是回到佛法的核心。可是，很多人认为印老的东西都是中观，其实这个是有误解的。然后，这个误解让很多人学印老的东西以后，排斥唯识，尤其排斥如来藏，这个是最大的损失，为什么呢？如来藏系统是跟禅修最密切的！唯识的系统，对禅修也有很大的帮助，因为它讲转迷为悟，这个转化的过程是修心𥚃面很重要的部分。可是，学中观的人没有注意到这部分。
那我不是很细的去学，我是一个整体学，我是从缘起的角度来看嘛，那么印老也说讲缘起中观讲的比较切近，但是唯识也有它的优势，因为它从世间的角度来看，那么如来藏虽然淡化了一点，不过从三法印的角度，如来藏偏重讲涅盘寂静，中观讲诸法无我，唯识讲诸行无常。所以，唯识比较偏重在世间的种种相，因为世间的种种相，它要分析的很细很细，我们才觉得很繁琐啰。那么中观就讲空丶无我，无我是最核心的，它就破掉所有的自性见，在中观里的自性见，那是翻译出来用的。然后，你最后体验到的是涅盘寂静，如来藏系统讲的是涅盘寂静，它是从果位的角度，果德的角度讲常乐我净回头来看修行，所以我们本来具有这样的功德了，那么现正还没有发挥出来，我们就回到修行。那么回到修行的过程，一定要经过空，只是这个空，你是空到什么程度。但是，大乘佛教讲这个空丶讲这个无我的话，就是要把我们所有的问题清理掉。所以，到如来藏讲到果德的时候，其实是清净跟自在丶还有这个快乐，一样的嘛！所以，我在学习上是大体的，我就把它贯通起来，所以我讲禅修的时候，我讲无我，我讲空，也要讲无常，因为你必须从无常才能切入。
那么禅法的顿悟是你已经修到一个程度的时候，所有的状态都达到我们说生死烦恼的临界线的时候，用禅的方法突然它，那你体验到的还是涅盘寂静。那这样子的话，所有的思想便没有问题了，它们之间便没有隔阂了。那我们有隔阂是我们用学派的观念，所以到中国它的智慧，实际上开展的层面，我们也不能说它超过印度佛教，但是至少是平行丶平等的，它是到了这个程度。因为，中国便有很高度的智慧，譬如道家与儒家的智慧世界闻名，就是顶尖那个层次的嘛，那我们已经有那么高的智慧了嘛，那佛教进来又是那么高的智慧，我们相融的时候，中国佛教的智慧就展现出来，像天台宗和华严宗，这个系统跟中观唯识的话是不相上下的，我们就用这个角度来看它，它把整体的佛教整理到这么有层次，把它架构起来，那不简单的，那是中国人的智慧加入中国的东西了，整个体系是中国哲学的一个角度。
那么这样子我们就看到禅宗一出现，它把所有的这些中国本身建立的系统，它把它简化，所以六祖坛经那么简单的一部经，它就基本上把这些内容都讲了，但是它简化的过程里面它有这个背景，有这个基础。那么我们也发现到说中国的祖师，他们的智慧非常的高明，就是佛教的术语，你从印度翻译过来的，是这个意思，可是你翻译了变成是中文以后，我用中文的意思来解释它，所以中观讲自性就指的是我嘛，所以自性见就是我见。六祖坛经讲的自性不是，是自本身具足的佛性，他是这样解释，跟中观的自性是两回事的。因为他这样讲，你才可以回到自己嘛！如果你讲佛性，很多人讲佛性清净，那我不是佛了吗？
可是六祖他一讲自性的时候，唷，是自己的本性喔，你要先回去看哦！不是啊就不是喔！那佛性，佛成佛是佛的事喔！不是你的事！所以你才回到自己啰。所以，中国祖师很多的祖师是借用佛教的术语，然后把这个他的体验跟智慧展现出来。那后来我们用禅这个字，其实我们也知道禅最早期，中文𥚃面就不是这个意思，借用它来翻译禅定的意思，也不是这个意思，可是到了禅宗它就是定慧一体的意思，它就变成中国化的一个字眼，我们在用它，那现在普遍在用的中文字太好用了，一讲把所有的东西都含摄在里面，所以大家就会去用它，现在是时尚了，一用你的艺术创作就生等，本来是经济仓，现在生到商务仓去了，是这个样子，大家就借用这个啰，但实际上它还是要这个底啰。
所以这些艺术家创作，他们如果有艺术的这个底，那么把禅的原则和观念放进去，然后他们把它涌入到他们的创作里面，他们真的也可以体会到，所以我刚提到的跟我二位对话的艺术家，他们用肢体，其中一个是用肢体来呈现，她在讲的过程，她在讲肢体的感觉，她各方面提，这个人虽不讲禅修，但是她的体验里面就含有这个意境在那边，我自己本身是这样经验，所以我们会发现我们有时候学佛时，你学某个学派，对你整个基础是很好，打下来，但是不要停在那边啰，所以学派也会框住我们。
〈对法师影响的几位大师〉（15：51～）
〈圣严师父的传法因缘〉（23：54～）
〈如何看待禅修带来的体验〉（43：37～50：58）
其实这些是这样，我们许多人禅修的人，很重视这个体验，很重视这个境界，那么是尤其整天想要开悟，有些呢想要神通，但事际上这些都是过程，都是无常的，你有了体验，你如果停住了就「有住」，不管你体验多好，一旦住在那边，就有问题了，所以真正体验的话呢都是要让它过去的，只是所有的禅修重点都在方法，一旦进到禅堂都是方法，我们只是用我们的身心，方法是一个技巧，我们的身心去应用这个技巧，在应用技巧时身心会产生变化，因为它在调和，用方法来调和我们的身心，当然背后要有一个理啰，就佛法的理，佛法的缘起丶空的这个理，还有轮回的这个理，这个理作为我们的背景我们才能知道修行的方向在那里，要了生死，因为生死轮回很苦吗我们要了生死，那一定要理做背景啰。
然后你在用方法的过程一定会有经验，所有方法过程一定会有经验，但是所有的经验一定都是幻相，所以一定要回到《金刚经》凡所有相皆是虚妄，一定要用虚相丶妄相来看你的经验，为什么呢？
像说我们泡一泡茶，我在泡茶时，水温丶煮水的工具丶茶具，这些全部都有关系的，我在泡时他变成一个整体，当这个整体在运作时我泡出这杯茶，那么这杯茶的味道你喝了，你觉得这杯茶的味道太好了，然后我希望我泡第二泡还是在这个味道，你心有所住了！我在泡第二泡时，水重煮了，茶具茶叶泡开了，第二泡不可能跟第一泡完全的味道，你还要求跟第一泡完全的味道，你就有问题了，这个体验在好，你都要放下，然后你要品的是第二泡的当下，那么这样子的话都过去了，每一泡都过去了，所以你在品茶时是品当下的那一泡。那当下的那一泡你能品出好味道是你过去的一些经验可以帮助你，但是你不能把过去的经验套进去，所以说过在心不可得，现在心不可得，未来心不可得，是「不可得」，不是没有，但是「不可得」是我「不执着」它，「不执着」它不是说它没有经历过，凡走过的必留痕迹，你怎么用这痕迹呢？所以，你这过程里面啊你很熟悉丶越来越熟悉这味道丶这过程时候呢，你就发现过说你每一泡茶它都不同的味道，但是你都品的出来，你都可以安住在当下去享受它，这才是禅嘛！所以，我们所有的经验过了，师父都告诉我们当时会给我们一些开示，然后过了以后他就叫我们全部都放下。因为你在用方法的过程中，它会不断的有这些经验，只是有一些经验它很深，可能帮助你到一种所谓见性或开悟的这个程度。你有了这体验过后，它就涌入到你的生命里面，然后它就过去了，因为它是过去心了，如果你还整天捉住那个，像现在有人说你开悟以后你要更精进，重复这个开悟的经验，这个一定是有问题的，这知见本身就是有问题。那么讲这个话的人一定没有开悟啰，他以为自己讲得对，其实是不对，因为没有任何经验是可以重复的，「缘起」从来就不会重复的，所以每一次都是当下。
所以，我们每一个过程，有了以后，我们只有知道它过程，那么至于那个过程，那个时刻的情况你是完全没有办法讲的，所以真正开悟或最重要的不是那个见性的经验，不是的！那个不重要的，它只是一个剎那，顿悟就过了，所以所有的这些经验更重要是它对你整个生命的启发，或者是它，你有了这经验过后，你的生命怎么展开，那个是最重要的，假如你有了这个经验以后你发现到说：哗！太重要了！怎么说呢？我终于更深的体会到这个佛法，这么好的佛法，我一定要跟所有的人分享，从此你就投入到弘法利生的工作，投入你的一生，这就对了！
哗！这经验太好了！我每天都坐在那里，一直希望这经验一直来，那就有问题啦！那就不是真正的体验了！所以，很多人都误解了，哗！以为有了这经验以后一直要重复这经验，很好很舒服坐在那边静静的，然后坐在那边等什么爆炸之类的东西，那都是出问题！所以更重要的是，过了以后，如果我们从中观的角度，《大智度论》讲「入毕竟空，灭诸戏论」，那没有什么好讲了，可是你必须要出毕竟空吗？出了毕竟空，方便嘛！般若是入毕竟空丶方便出毕竟，然后你就要「庄严国土，成熟众生」，这个才重要嘛！
所以，所有这些经验我们在禅修的经验都会有的，只要我们用功都会有，只是每一个过程它给你什么様的启发，它是不是让你的生命开展的更加丰富，然后你能够做更多的为众生服务的事情。那没有这过程的话，你在跟人家讲你有什么，大概都是你重复自己的经验而已。
〈继程法师禅修体验前后的不同〉（50：58～53：38）
只能这样子形容啰，就是在这之前对佛法是一种理解，过了以后对佛法是一种体会。之前我在讲佛理时，可能我要看很多书收集很多资料，之后在讲时是从心里出来的，就这样子啰！很简单啊！所以现在我讲很多开示，我看一些书，我现在还在读经典，我读的经典不是文字的，就是生命中的这些！所以刚才我也提到，在教禅的过程中，我的学生都是我的老师，因为他们的经验，他们呈现出来的，其实是就像一本书告诉我啰！所以甚至我写过一些偈子偈颂，看一套戏像读一本经，因为戏里面也有它一些启发嘛！所以我们就从各方面去吸收。然后在讲课时基本都没有用什么材料哦！不需要用什么！因为所有的东西我要告诉人家那些好的都是我们经历过的嘛！所以我就是告诉你我自己的经验，那如果讲的比较深一点，哗讲的高一点就是我的智慧嘛！就是这样子啰！就是这些我学到的东西，我觉得它很好！所以那一天我也讲嘛，很多人说佛法好，学的人那么少，因为很多人没有把这个好分享给大家嘛！禅法好，为什么禅修的那么少，因为你禅修到很好的体验，但是你没有跟大家分享，大家怎么知道呢？所以，我现在觉得佛法很好、禅法很好，我就要把这个好分享出去，那么这些好是自己经验到的，所以我不用再从别人的数据里告诉你它怎么好，我本身就有这个经验，这就是好的嘛！所以用这样的一种方式，基本上是这样的一种过程啰！
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
*透過藝術創作呈現禪
2017年5月16日 星期二
《六祖壇經》專題講錄
《壇經》講錄
繼程法師波蘭禪二十一《六祖壇經》專題講錄系列選載 (一）
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目次:
[禪的思想：自性清淨]（2015年8月10日）
(二）[定慧一體]（2015年8月11日）
(三）[一行三昧]（2015年8月13日）
(四）[無念 無相 無住]（2015年8月14日）
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(一）[禪的思想：自性清淨]（2015年8月10日）
早期我們看到的《六祖壇經》內容比較豐富，是經過編輯的，有一些增加的內容。後來在敦煌發現有一個版本，是手抄本，比早期在傳統的《大藏經》中看到的那一部精簡很多。研究發現，敦煌版本是目前遺留下來的最早的一本，但它不是最原始的一本。也就是說，在敦煌本之前，可能還有一兩種版本。 近代在敦煌被發現的手抄本比之前加了一點點東西進去，但它的內容與原始的版本非常接近，只有一小部分是附加上去的。我們現在用的這個版本是經過印順導師校訂過的。印順導師在校訂的過程中，從《六祖壇經》的總體思想裡面檢查出來有一小部分是後來附加的，可能只有幾個句子或者一兩段文字，他特別在校訂本裡作了簡單的注明。如果我們有機會閱讀到印順導師校訂的版本，基本上可以算是看到原始的最早的版本。
我們可以看到，比較早期的版本的確是比較簡單的，這與所有的文化和宗教的發展有類同的現象。也就是說，開創人的東西被記錄下來，一般都比較簡單，慢慢地這個版本就會有一些附件的部分。就像佛教的原始經典，比如《阿含經》，比較早期的版本和比較接近原始形態的版本跟以後慢慢發展的版本之間的內容還是有一些不同。比較後期的版本，一般會有一些增加，有的是為了說明。因為以前都是手抄的，可能就有注明在旁邊。後人再來手抄時，就把旁邊注明的部分也加進去變成內容了。所以後代的版本一般會有增加的部分，這個是很正常的現象。
六祖的傳記，除了在《六祖壇經》裡面他自己講的那個部分，還有別人幫他寫的。因為六祖是個歷史人物，會有人幫他寫傳記。他去世以後，依中國的一種傳統，會替他立碑文。所謂碑文，就是把他的事蹟和發生的事情刻在石頭上。有時候也包括刻在別的地方的跟他有關的碑文。後人在編書的時候，會把這些資料都放進去。所以後續的版本就更加豐富，有更多的故事，或者是某一段故事講得更詳細、更明白。這些都是古代典籍處理的一些方式。我們理解後就可以比較清楚後期的版本和早期的版本之間差別和相同的地方以及內容上的連貫性。我們現在講早期的版本，是儘量回到六祖比較原本的意思。另外，也因為這個版本比較簡單。那個所謂的“宗寶”本，內容太多了，太豐富了；如果要講的話，我們這次禪期是沒有足夠時間的，所以我們就拿最簡單的來講。
.大乘佛教的中心思想
版本雖然比較簡單，但我們不會依著文字一段一段地講，而是把它理出幾個重點來講。第一個重點是禪的思想。因為《六祖壇經》是六祖之後禪宗最主要的思想中心，所以我們要從這一點先去瞭解。
禪的思想源自禪的原理。也就是說，我們講到禪的時候，會說依什麼原理或依什麼思想。拿佛法來講，就是依什麼真諦來說明。這一點我們必須要回到大乘佛教，因為大乘佛教有一個最中心的思想，就是“一切眾生都有佛性“。《六祖壇經》也提到這個觀念，而且是以這個觀念為中心，並且六祖更直接地提到說，這個佛性就是每一個人的自性，而這個自性是清淨的。 這個觀念很重要，因為具足了這個觀念，我們整個修行才有所謂的目標，我們為什麼要修行就很明確了。這個思想是大乘佛教的思想中心，學大乘佛教的人或者對大乘佛教有所理解的人一般都會有這個觀念，認為一切眾生都有佛性。實際上，整體的佛教或者整體的大乘佛教，基本上就是這樣的認同。不過真正講起來，特別強調“一切眾生都有佛性”這個觀念或者思想的是大乘佛教經典裡面的其中一部分，不是所有的大乘佛教經典都認為一切眾生都有佛性。這個可能需要比較繁瑣一點的說明，因為不同系統有不同的強調。因為時間關係，現在我們對這點不作詳細的說明。
我們知道，大乘佛教出現了，一般人認為有兩個主要的系統 — 一個是“中觀”，一個是“唯識”。但實際上，在流傳的過程中，還有一個在大乘佛教思想裡面重要的部分，叫作“如來藏”的系統。為什麼中觀系統和唯識系統被認為是兩大主要的系統呢？這是因為在印度，這兩大系統都有很多的論典，而且兩個系統之間有很多的辯論，非常明顯地顯示出它們學術上的重要性。而如來藏系統是在經典裡面流傳，它比較偏重修行的部分。中觀和唯識的思想本來也跟修行有關係，但後來變成一種辯論以後就比較走向學術。所以，做學術研究的人比較容易看到這兩個系統的思想而忽略了如來藏系統，或者認為如來藏系統不是那麼重要。其實，如果我們站在修行的角度來看，如來藏系統的思想是與修行的關係更加密切。提出“一切眾生都有佛性”的思想就是以如來藏系統為主的思想。可能大家會覺得有點奇怪的是，唯識的思想並不認為一切眾生都具有佛性。中觀的思想也不太強調佛性，它比較強調空性。所以如果我們去理解一下就會看出大乘三系之間的不同，也理解到如來藏系統的思想對修行的重要性。而且傳到中國後，這個思想成為中國佛教思想裡面最主要的部分。甚至我們發現，中國佛教的思想是以這個思想為主。
之前我們談到，唯識和中觀都傳到中國，可是唯識宗和中觀的三論宗這兩個宗派在中國只是在很小段的時間裡完成他們的體系，然後就慢慢地沒落了。反而是偏重真常思想或者如來藏系統思想的宗派在中國有很好的發展。這就與印度的大乘佛教有了一些差別。如來藏系統之所以在中國受到歡迎，而且變成中國佛教的一個中心思想，應該跟“一切眾生都有佛性”的觀念有關係。因為這個觀念跟中國原本的觀念很相似 — 儒家思想認為，所有的人都可以成為聖人，所有人的本性都是善良的。所以如來藏思想和中國的思想很接近，很容易貫通，在中國完全被接受。
法性，佛性，自性 — 空性
我們先稍微瞭解一下，在佛教的用詞裡面，我們說一切法的本性即法性。法性的範圍是最廣的，包括了有情和無情。一切存在，一切的東西都是屬於法，它的本性叫法性。有情眾生的本性也是法性，但我們特別強調有情眾生的覺悟的能力，所以我們把有情眾生的本性叫做佛性。在中國或者以禪宗為主的思想，把它叫自性。自性是回到每一個人各自的本性。自性本身就是佛性，不過是指個人的。普遍的就是大眾每一個人都具有的，就是佛性。修行一定是回到自己，回到個人。禪修非常強調個人的用功修行，所以就稱為自性。雖然這個詞在學術上有不同的含義，但從中國佛教的禪宗來看，是指特別強調的自性。不管是法的本性—法性，眾生的本性—佛性，或者是每個個人的本性─自性，都是一種本性，這個本性從整體上來講就是空性。禪宗強調的是最內在的這一層，就是個人的這個層面，也就是說修行都是個人的，不是別人修給你的。即使眾生都有佛性，你沒有去修，眾生成佛了，你還是沒有成佛。所以禪修是非常重視每個個人。
講到本性，就是空性，這是普遍的，不管是哪一種現象，它的本性都是空的。在中觀的思想裡面比較注重空性，所以中觀學派也叫作“空”的宗派，因為它強調空性。 在大乘佛教初期中觀出現的時候，佛教基本上把修行的人分成三乘：聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘。聲聞乘成就了，就是阿羅漢；辟支佛乘是緣覺，他們修行開悟了，叫辟支佛。菩薩乘修行開悟了，就是佛。早期的時候都是這樣認為的，即佛修的是菩薩道。不過早期的菩薩道跟後期所講的菩薩道有一些觀念和行持上不同的地方。辟支佛乘，即緣覺乘，就是有人跟佛學習，佛跟他說十二緣起，他聽懂了，明白了，覺悟了，就叫辟支佛。在沒有佛的時代，這種修行的人可以自己獨立用功，最後也能證到無常無我，解脫出世，這叫獨覺 ─ 獨自都可以覺悟。佛陀在世的時候，跟著佛陀學的叫聲聞，也就是聞佛陀的聲教，悟到無常無我，這些人就是阿羅漢。中觀出現的時候，是比較接近初期的佛教，就有講到這三乘。他們認為，三乘覺悟的本性都是相同的，都悟到空性。
既然悟到的都是空性，那為什麼佛悟到了是佛，辟支佛悟到了是辟支佛，聲聞乘悟到了是阿羅漢？他們之間到底有什麼差別呢？ 對此，有一個用天空作的譬喻：阿羅漢就好像從窗戶看到外面的天空，辟支佛是從門口看到了天空，佛是走出門口看到了天空。從實質上，他們看到的天空是一樣的，但是從範圍或廣度上，他們見到的天空是有差別的。在証空性上，中觀認為只要見到空性就對了，所以三乘都是究竟的，不管修哪一乘，也不一定要成佛。成辟支佛，成阿羅漢，就可以了。中觀的思想就沒有說“一切眾生都具有佛性”，但承認一切眾生都可以證到空性，只要是證到空性就對了。
到了唯識系統，我們就發現他們有一個蠻特殊的地方。他們也講到三乘，也講到佛乘和佛性。但是他們認為，有一類眾生，被稱為“一闡提”，是沒有機會學佛的眾生，是確定不能學佛、不能修行、也不能解脫的。至於聲聞乘，是定性了，也就是修聲聞乘；緣覺乘就修緣覺乘，已經定性了；修菩薩乘的，就修菩薩乘成佛，也是定性的。所以，他們有所謂五種根性 — 這四種“定性”的，還有一種是“不定性”的。不定性的這一類的眾生還沒有確定他們會往哪一個方向去。這一類的眾生就是弘揚佛法最主要的對象。
唯識學派也認為他們自己是大乘佛教，也讚歎佛的功德最圓滿、 最偉大。但是，可能因為跟傳統的佛教也有連貫的地方，他們認為，有些人，比如證到了阿羅漢的果位或者證到辟支佛的果位，就已經究竟了，不用成佛也沒有關係。他們認為這些人是確定了，一定是修聲聞、修緣覺。修佛乘的人也是確定的，他們修菩薩道，一定是往大乘佛教的方向去。那麼，為什麼還要弘揚佛法呢？因為這四種已經定性的不會改變，而不定性的會改變，並且不定性的眾生應該是很多很多的。那麽誰來度他們呢？為了讓他們更容易趨向大乘菩薩道，就提出“一切眾生都有佛性”的觀念。所以，提到“一切眾生都具有佛性”的觀念並不是最究竟的，因為眾生不一定都要成佛，成辟支佛也好，成阿羅漢也好。不定性的那一類是有選擇，所以要鼓勵他們學大乘佛教。因此，特別強調“一切眾生都有佛性”的觀念就是要把他們接引進來。
一切眾生都有佛性
可能我們會覺得這種定性分類跟佛教講的平等有一些出入。在佛教的研究裡面，只是提到了唯識思想體系裡有這樣的說法或解釋。我在思考這個問題時發現，這種定性分類可能跟印度的社會和文化有關。印度有四個階級，還有四個階級以外的“賤民”。四個階級是指婆羅門（宗教師）、刹帝利（貴族）、吠舍（一般商人和社會上的各種階層和職業的人）、首陀羅（奴隸）。首陀羅的地位雖然很低，但他們還在這四個階級裡面。還有一個沒有階級的，可能是被外來人征服時當地的原住民，被貶到最低的地位去。這四個階級，加上階級以外的等級，基本上是已經定型的，不能夠改變的，這基本上是印度的文化和整體的社會結構。我想到，佛教講五種根性也可能跟這有點關係。但是佛教還有個“不定性”的一類，或許這跟佛陀當時僧團的組織有關係。因為所謂的“不定性”，就是沒有確定是什麼根性。但是佛教的觀點是，不管哪一個階級，只要進到佛教的僧團裡就地位平等。所以，“不定性”就表示說，在家人只要出家，進入到佛教的僧團，就等於進入到大乘佛教的定性裡面來。所以就鼓勵這些人學佛，成就大乘佛教。從社會上來看，不管是什麼階級，只要進到僧團，出家了，地位就平等了，而且僧團的地位是最高的，是屬於宗教（婆羅門）階級的。所以，我在猜想會不會有這樣的關係，但是沒有任何證據。
回到我們談的佛性，如來藏系統非常直接，說“一切眾生都有佛性”。如來藏思想傳到中國的時候，有一位道生法師，他特別維護這個觀念。當時傳到中國的佛教經典還不完整，其中談到有一類的眾生，叫“一闡提”，是不能成佛的。可是這位法師認為，從佛教的觀點來看，連“一闡提”都應該能成佛。在另外一半的經典還沒有傳進來的時候，他已經有這樣的說明。可是前面傳進來的經典上說“一闡提”是不能成佛的，所以他是違背了經義，被逐出僧團。離開僧團的時候他說，“如果我的說法是對的，我會死在獅子座上”，也就是說他會在為眾生說法的時候圓寂。離開僧團後，他到另外一個地方繼續說法。因為他是被逐出僧團的，所以就沒有了信徒，但是他還是在說法。跟誰說法呢? 跟石頭說法。他對石頭說一切眾生都有佛性，都能成佛。結果，石頭點頭了，贊同他的說法。這個故事是中國佛教裡一個非常重要的公案。後來當那部經典完整地傳進來後，大家發現他是對的，就把他請回去，他又繼續說法。有一次開示後，他就在座上圓寂了。
這個公案特別強調的是大乘佛教非常重要的經典即《涅槃經》裡提到的“一切眾生都有佛性”。這個法師是中國的出家人，經典還沒有完全傳進來，他已經認為一定是這樣，可見這個觀念在大乘佛教裡很重要，在中國佛教裡面也非常重要。道生法師這樣的經歷過程，對奠定中國佛教是非常重要的一件事情，也就是他非常有信心，堅持佛教的“一切眾生都有佛性”，即使是斷善根的眾生，他們也還是有佛性，還是可以成佛。這個觀念對中國佛教的影響非常深。另外，道生法師也提倡頓悟。有一個故事說，他說法的時候石頭都歡喜點頭。從這裡我們可以看出中國佛教的中心思想。
自性清淨
回到六祖的思想，我們發現，六祖特別強調自性。因為佛性是普遍的一切眾生都具有的，自性是自己修行成就的，所以他在《六祖壇經》裡面特別強調自性清淨，也就是我們的佛性。很多人認為，他這樣講就屬於如來藏系統的思想。但是我們發現，講到這一點，他除了強調大乘佛教傳到中國後建立的宗派所強調的“一切眾生都有佛性”的觀念以外，也非常巧妙地把中觀和唯識的一些思想和觀念融進去。通常講到如來藏系統思想時大多有一個說法，即“眾生佛性本來清淨，我們為什麼會流轉呢？那是因為有雜染圍繞着佛性，佛性不能顯現出來”。傳統的教學也常常跟大家講，我們所有的修行就是要見到本來面目，就是要不斷地把煩惱掃除，掃除到最後，我們的佛性就出來了。所以我們關於佛性的觀念就是這樣的， 是有“清淨”和“雜染”的。可是，在六祖的觀念裡，它不是這樣的。關於清淨和雜染，不是說有一個清淨的佛性，然後雜染包圍著它，覆蓋著它，讓它不能顯現。六祖講所謂的清淨和雜染，只是在一念的悟跟迷之間。也就是說，佛性，我們說它清淨，不是說有一個佛性是清淨的；而是說你悟了，它就是清淨的，你迷，它就是雜染的。所以，迷和悟，就是雜染和清淨的功能顯現。
我們知道，《心經》講“諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”。自性清淨，即原本它的本性是不垢不淨的。你迷的時候，它就是垢，你悟的時候，它就是淨。這是中觀的思想，是空的觀念。空性沒有所謂雜染和清淨，悟到自性是清淨，迷的時候是雜染，其實是一體的功能。我們講到貪嗔癡的功能，相對的是無貪無嗔無癡，其實沒有所謂無貪無嗔無癡的相對，而是你的心決定是無貪無嗔無癡還是要貪嗔癡。貪嗔癡是迷，無貪無嗔無癡是悟。所以，一念之間，迷和悟，雜染和清淨就顯現出來。我們現在是迷，所以我們見到的都是雜染的；你那一念悟的時候，一切現象顯現出來都是清淨。所以這個觀念很特別，超越了如來藏系統的觀念。
六祖還用到了“轉迷為悟” 的觀念。我們現在是迷的狀態，修行是把它轉化。轉化以後，悟了，就對了。所以修行就是為了要轉迷為悟，沒有增加什麼東西，也沒有減少什麼東西，所以是不增不減的，就是這麼簡單。把握了這個思想以後，修行就變得很簡單，你只要悟了就對了，所以才有“頓悟”的觀念。在中觀裡面，它還有不同的層次：在修行時，菩提跟煩惱是對立的；我們要趨向菩提，捨棄煩惱。這是一般的修行。深層的修行是轉煩惱為菩提，煩惱可以被轉化為菩提。更深一層的是煩惱即菩提，煩惱和菩提是一體的，也就是一念之迷，一念之悟。修行在於悟，在於頓悟。你一悟，一切就是清淨的，就是菩提。
所以，六祖關於佛性的觀念與傳統的如來藏的觀念不同。也因此，六祖才能夠把那麼繁瑣的系統轉化為那麼簡單的觀念，而且三個系統的觀念都含括在裡面，並且把它化為那麼簡單的修行方法 — 你只要一念悟，一念就是佛。 所以說，《六祖壇經》的思想真的是非常的殊勝。
(二）[定慧一體]（2015年8月11日）
我們講了關於禪的中心思想就是自性清淨的觀點，也知道它跟傳統佛教的思想有一些不同，是把幾個主要的佛教思想對佛性的說明加以融合，形成了《壇經》裡面比較特殊的觀念。這個觀念其實是對於禪的境界、禪的修行提供了一定的依據。
談到禪的境界，如果我們悟了，就見到自性清淨；迷的狀態，顯現出來的一些行為或者語言就都有雜染的成分。如果悟了，見到自性清淨的時候，顯現出來的境界在《壇經》裡面講，就是定慧一體。
定與慧的含義
講到定慧一體，就整體佛教的觀念，也是有比較獨特的說法。傳統上講到“定”和“慧”的時候，“定”是我們修止得到的成果，“慧”是我們修觀顯現的智慧。在佛教的用詞裡面，包括心所法，心理的功能，也提到定慧，但沒有特別標明“定”和“慧”是屬於善的還是不善的，也就是說“定”和“慧”只是心理的功能。“定”是指我們的心能夠保持一種穩定的狀態，是心理的功能，它不一定是好的，也不一定是不好的。“慧”在心理功能裡面就是能夠分辨。比如看到一種東西，能夠分辨這個東西是什麼。這種功能，心所法的用詞中有時也用到“慧”。
一般上講，“慧”也有世間和出世間的，也會把“定”和“慧”作一種分別，認為定和慧都是一種作用，如果它跟別的心理功能結合，就會有所謂善惡的分別。假如它與無貪無嗔無癡相應，那就是善的；假如它和貪嗔癡相應，就是煩惱的、雜染的。我們講到癡或無明的時候，有一種狀態，所謂不清明或者沒有覺照的狀態，屬於癡的一種。跟癡相應的，我們稱為無明，有時候稱為“癡”，有時候稱為“見”，即我癡，我見。“見”也是一種分辨的作用，但是這個分辨有我執，跟貪嗔癡的煩惱相應，或者它有一種不正確的知見，我們叫“不正見”。這個屬於迷惑，而且“不正見”的迷惑屬於理性上的迷惑。我們每個人都會有分辨事和理的能力和心理的作用，在分辨的時候，如果我們是跟雜染相應，跟貪嗔癡相應，跟無明或我執相應，這些就屬於不正見。跟正法相應的，屬於正見。這些都基本上屬於分辨的功能，有時候稱為“慧”。我們也不能說其他宗派的說明沒有慧的作用，因為他們也有他們的知見，也有他們的一些分析。所以在佛法的用詞上是蠻多元化的，我們要確定它是在什麼樣的句子裡去用的，或者是把這個字放在哪一個類別裡的。
雖然佛教對“定”和“慧”有不同的說明，但我們在禪修、修學上，一般是把 “定” 和 “慧” 放在我們認為正面的部分，甚至在禪修方法上特別強調是禪定的法門，是禪定波羅蜜或者是智慧的法門，即智慧波羅蜜。這些都是字眼上的應用，我們分析的都是中文的用語。中文的用字比較活潑，用詞沒有固定的定義。《壇經》是中國人寫的，中文的用詞很活，所以我們必須要知道它是用在什麼句子裡面，用在怎樣的觀念裡面，才能準確地知道它要表達的意思。
禪定與智慧
《壇經》裡面直接講定慧一體，就是把這兩個功能作用結合成一個。一體裡面又分成內外。這種分辨和說明的方式跟我們一般講禪定和智慧是有不同的。平時我們講到禪定和智慧的時候，都說這是兩個修行的法門。如果我們再加上另一法門，那就是持戒、禪定、智慧，就是戒定慧。關於“戒定慧”三學，比較傳統的說法是，依戒——我們會產生一種增上的力量，依這個力量可以幫助我們修定；依定──產生一種增上的力量，我們可以修慧；依慧——我們就能夠解脫。或者我們也可以把這三個連貫起來，原本叫“三學”，也可以叫做“增上三學”。就是說，當我們在修戒的時候，一方面我們可以增上生成一個力量幫助我們修定，定增上力量來修慧。不過這三方面之間又有點像是一個三角形。也就是說，修戒的時候，增上的力量產生定，同時有個力量可以幫助修慧。修定的時候，定的力量可以幫助持戒，比較清靜，定的作用又能幫助修慧和成就。修慧的時候，因為有明白的心理，持戒會持得更好，那麼修定也可以修得更穩。所以三者之間是互相貫通，所以我們叫做“增上三學”。
在修學上，我們講修戒、修定、修慧，而且提到我們修戒產生的力量和功能以及利益是止惡；進一步的話是行善。止惡和行善產生的作用是使我們不會墮入惡道。修定的話，如果能入深定，直接進入到禪定或者禪定意義上的定境，這種果報就是得到快樂。修戒是使你不墮惡道，可以得到一種福報。修定可以得到現法樂，就是當下就有一種樂，一種很深的定。修慧的話，如果是世間的慧，可以分辨所有的是非，分辨善惡，而懂得分辨就懂得止惡行善。如果修出世間的智慧，就可以得到解脫。所以，不同的修行有不同的方法，會產生不同的功能。
我們在傳統的修學上也是這樣的說明。在禪修中，我們也有修定和修慧。先用修止的方法，讓我們達到不亂的一心，再讓不亂的一心去做觀想。如果有成就了，我們就能夠得到出世間的智慧，幫助我們解除煩惱，就能證得解脫。基本上我們就是用這樣的說明。修止的成果是定，修觀的成果就是慧。如果我們把字分開，就是止觀和定慧。傳統的修行甚至大乘佛教的修行法門有時候都是這樣講。六波羅蜜裡面有持戒波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜、安忍波羅蜜、佈施波羅蜜、精進波羅蜜。六個波羅蜜個別分開說明有各個不同的方法，各個不同的功能。但是大乘佛教的觀念比較融匯貫通，它把這六個波羅蜜貫通起來，也就是我們修任何一個法門，都可以貫通到另外五個波羅蜜，形成比較完整和整體的修行。這樣的做法和說法，在《大智度論》裡有說明。
到了中國，開創天臺宗的智者大師就把這個觀念用禪波羅蜜作為中心來含攝，連貫到般若波羅蜜，也就是以禪波羅蜜為中心，把傳統的禪法都結合起來，建立了修行的次第，但是最終的目標是要解脫，就是出世間的禪波羅蜜。甚至更進一步地講到，大乘的禪波羅蜜，方法就是以其中的一個波羅蜜為中心，貫通其他的。因為用禪波羅蜜為中心，前面的幾個波羅蜜他就沒有特別地強調，只是在說明的時候提出來，但最終的目標就是般若波羅蜜，就是出世間解脫和非世間非出世間大乘的禪法。這個已經在禪修的法門裡面算是比較特殊的見解。因為智者大師為了貫通禪修的法門，他自己本身就有禪修的體驗，對經論，尤其對《大智度論》有很深的理解。他就建立了“禪波羅蜜”的法門。後來他閉關出來以後，再把法門的範圍加深，連接到大乘的法門，所以他又說了一部《摩訶止觀》，是圓融的止觀，把止觀兩個字放在一起。這樣對禪法的整理在中國佛教非常的特殊，非常有系統，尤其是禪波羅蜜修行的次第，非常清楚。我們提出這一點，主要是因為很多人認為中國的禪法沒有體系，那是很大的誤解。天臺宗的時候，已經把這個體系完成了。六祖慧能的智慧是把這些很繁瑣的化為簡單。六祖講到定慧一體的時候，我們發現他有一種更圓融的說法，然後才建立了禪修行得道的境界。對這些我們都要有適當的理解。
六祖的定慧一體
六祖講定慧一體，其實非常簡單。他說，“即定”，定的時候，慧就在定，“即慧”，慧在運作的時候，定就在慧裡。定是慧的體，慧是定的用。如如不動的同時，了了分明。這樣的說明，就是講定和慧不是分開的兩個作用。
習慣上我們講修定修慧，修止修觀。甚至在講修行的時候，包括現在各種禪法在內，有兩三種說法。有的說先止後觀，修止以後再來修觀，到修的比較好的時候，止觀可以雙運，一起運作。也有人說，應該先修觀，再修止。因為如果你修止而沒有修觀的話，入定了，不能發揮慧的作用，不能解脫。比較強調定的修行的人會說，如果你修慧的話，因為慧是一種思維、分辨的功能，如果你在思維法義的時候心不安定，最後就變成妄想，所以必須要修定才能修慧。比較重慧的人說，如果你只修定不修慧，最後你不能解脫。所以方法切入有不同，包括現在南傳佛教系統裡面，有些禪師重視慧，從修慧裡面來修定，所以先修觀，觀有一定成就以後再修止。另外有一些體系說要修止修定，到了一定程度再修觀，最後可以止觀雙運，定慧共修。基本上修行法門都是這麼說的。
六祖把它融成一體。就是說，你在定的時候，慧的作用就在定裡面，在慧運作的時候，定的作用就在慧裡面，兩個不是分開的，而且它們的一體如果有作用分別的話，一個是內在的所謂的“體”，體就是安定的作用，另外一個是它的功能，它的作用。這樣的說法，好像是以定為中心，可以又不完全是這樣。因為沒有“用”，就顯現不出所謂“體”的存在，沒有“體”，就不能顯現“用”的功能。所以兩者是不能分開的。提到這點，慧能就順便稍微批判一下傳統的這種分辨的做法，認為定慧是一體的。他拿了一個非常簡單的例子來說明。燈點亮了，點亮的作用就是慧，這個燈就是定。這個燈和亮是不能分開，分開就不是了。 燈是“體”，亮就是它的功能，它的作用，兩者不能分開。沒有這個燈，不能點亮；不點亮，就不叫燈。這個比喻是從世間的角度來說明。六祖在《壇經》裡面的意思是，這兩個作用是一體的，不能分開。就是說，當你悟的時候，見到自性清淨的時候，你的心就是定慧一體 —— 一方面是如如不動的“體”，一方面是了了分明的“用”。但是你要有這樣的境界和體驗，心要有完整的功能，就是悟到自性清淨的時候。我們沒有悟的時候，是迷，是有雜染，有分開。所以，在修行上我們有“先修定，再修慧”，或者“先修慧，再修定”這樣的分辨和方法的運作。可是，一念悟了，見到自性清淨了，你的整個心的功能就是定慧一體，沒有分開。
這在其他的教學裡面沒有說得那麼直接。雖然我們常常說以定修慧，或者以慧求解脫，但在某種程度上還是把定和慧分開的，沒有直接地說它是一個整體。我們最多是說，如果我們的心沒有達到一心不亂，我們所做的思維，或觀無常無我，是看不清楚的。必須要有一心不亂的作用，制心於一處了，我們才能觀到一切法一切境的無常無我，才證得智慧，才了脫生死。在這個時候，定還要繼續修。傳統上說，修定和修慧到一種相當同等的深度，我們叫做“俱解脫”，就是你修慧解脫了，同時你的定也比較深，所以也解脫了。還有一種解脫是依比較淺的定，最後在修慧中解脫，這個叫“慧解脫”。有這兩種解脫，它們的分別在於，“俱解脫”的這些聖者習氣比較少，到佛陀的時候，就沒有習氣了。沒有習氣是修定的功能來磨的。我們的習氣是貪嗔的煩惱形成的各種慣性的行為。我們修定的話，無貪無嗔，可以慢慢地把習氣消掉，但是如果定不是很深，修慧成就了，破了我見，解除了理性上的迷惑，解脫了；可是因為定的力量不是很深，還有很多習氣，定和慧的功能還是分開的。六祖的《壇經》把它講成一體，即定之時，慧在定，即慧之時，定在慧，沒有分開，是一體的；定是慧的體，慧是定的用。這樣的說法，跟傳統有不同，也直接點出——你只要悟了，見到自性清淨，你的心的功能就是定慧一體，就是證到這個境界。
(三）[一行三昧]（2015年8月13日）
我們談到了禪的境界，就是定慧一體，定慧不二，不能分開──定是慧的體，慧是定的用。這樣的境界就是見到自性清淨，自然是定慧一體。我們在說明的時候，沒有把定慧分開，沒有講先修定再修慧，或者是先修慧再修定。但實際上，在用功時還是需要一些方法。按照這種境界，其實講方法也有點不太容易。在《壇經》裡當然也講了方法。但我們發現，這些方法講了，好像也沒有講，因為都是“沒有方法的方法”。
禪修中的兩種狀況
回到現實的用功，之前我們提到兩個狀況。一個就是，如果我們只有禪修的方法而沒有禪的思想或者原理，那麼方法就只是一種技巧，對我們產生的作用不會深入。 我們所依據的原理就是佛法。這方面，從比較現實的、淺顯的，我們講到比較深的。這個過程中，我們涵蓋了佛法各個不同層次的理論或者是修行不同的法門所需要依據的原理。這些最基本的原理，比如大乘佛教講“緣起性空”，“佛心本具”，“轉識成智” 等觀念，在佛法和禪宗的修行中都有引用到。講“轉識成智”就是把第八識轉成大圓鏡智，是用鏡子來形容智慧。在禪法中也是用鏡子來比喻修行。
我們講到四聖諦和十二因緣，最主要的是緣起。我們迷惑時就會不斷造業，愛、取、有，形成輪迴。禪修就是要解脫這個輪迴。如果我們沒有辦法建立緣起的觀念，沒有辦法瞭解到我們迷惑的時候就會有愛染的心，會造種種的業，會流轉生死，輪迴不息，這樣的話，我們的禪修就沒有一個明確的目標。如果不是為了要從輪迴中解脫，那麼禪修終極的目標就建立不起來。如果沒有緣起這樣的觀念作為依據的話，禪法的修行就不跟佛教有關係，因為它連接不起來，建立不起終極的目標，它的方向就不是往我們禪修的方向去。所以，所有的方法和技巧都是為了完成終極目標——解脫。脫離了這個原理，不依這個原理運作的話，就不屬於佛教的修行。我們在禪修的時候，必須審查我們的禪修有沒有這樣原理的依據，才能夠明確談到佛教的禪。禪宗的禪法也是沒有離開這個，雖然它的方法和原理有一些獨特性，但是這些原理還是在的。假如你認為你自己是在修禪宗的法門， 而且是依中國禪宗的禪法，可是你在修的時候沒有建立這樣的觀念和知見，那你用的那個方法還不是屬於禪宗的。所以，原理的依據非常的重要。《壇經》一開始也是先講這個所依據的原理。
另外一個情況是禪修時忽略了所有的方法，包括基礎的方法，直接從《壇經》或後來一些禪師的生活方式或者禪師所教導的方法簡單照搬，尤其是關於《壇經》裡面一些在某種程度上比較“沒有方法的方法”。因為沒有任何的基礎作為依據，可能有些人學到一些表面的方法，比如坐在那邊，怎麼調身調息調心甚至怎樣讓心調到一種安定的狀態的方法都沒有運用，就想直接像慧能所講的定慧一體那樣去想像自己的心是定慧一體，想像自己的心自性清淨，認為自己的心是清淨的，佛性本具的，自己就是佛了，就把流出來的妄念當做心的本然性的功能，就去應用它，甚至把六根的作用放任出去，接觸到任何反應都當做是佛性呈現出來。打坐時，他們不是在用方法，而是用妄念去想像《壇經》裡面講的方法和境界，或者認為自己在觀想緣起性空，已經空了；或者覺得假如都是空的，就不用再修行了；或者心裡感覺有某種程度的安定、沉寂或無念，就認為這就是空了，是清淨的心了。因為所有的功能都停下來了，一念不生了，無念了，就覺得自己開悟了。但是很奇怪，都“一念不生”了，還會以為自己開悟，這個以為是念還是無念呢？所以這些都是坐在那邊打妄想，都是妄念在動。但是他們讀了《壇經》這樣的經典，看到禪宗的公案，認為那些禪師都沒有修行啊，每天就是在那裡拳打腳踢，要不然就講一些奇奇怪怪的話，所謂的“禪機” ── 一個禪師講一句話，另外一個禪師就講另外一句話，就這樣講來講去的。有些人就學這一套，覺得自己已經體會到禪了。甚至有人再讀多些公案，堆積起來，打坐的時候，就想這些禪師講的東西，用心理去研究公案中這些禪師做的事情和講的話，甚至還想重複這些禪師所做的事情。比如，他們認為自己開悟了，就去找老師印證。老師說，“不對啊，你這些都是妄念啊！“ 他們就學一些動作，跟老師對打──老師拿香板打他，他就去搶香板，說以前有禪師去搶老師打過去的香板又打回去，就開悟了。這種不斷地重複公案裡面的故事的情況在西方的禪界裡還蠻多的。這主要是因為他們沒有禪法最中心的原理。
我們講《六祖壇經》化繁為簡，是以當時中國佛教已經建立的思想為基礎化繁為簡的。但是我們現在沒有這個基礎，化出來的“簡”根本就是很籠統的觀念。比如說“眾生有佛性“，天臺宗整個思想都在講這個，用了那麼多的經典來解釋它。華嚴宗也是一樣。可是我們連這些基本的觀念都沒有建立，就認為自己有佛性，自己就是佛了，自己所做的一切都是佛性的顯現，那就失去了四聖諦的觀念和原理。 我們有很多妄念，這些妄念由迷惑造業而來；要滅掉這個迷惑，就需要修道；這是佛法最基礎的。只是修道的時候，不同的老師有不同的方法和善巧來幫助學生。知道眾生流轉和輪迴的苦從迷惑而來，要滅掉迷惑，才不會造業，不會輪迴，所有的修道都是為了這個。如果拋開了這個觀念，很籠統地認為一切眾生都有佛性，自性都是清淨的，所做的一切都是佛性流露的，那當然是要出問題。這是因為少了最中心的原理，少了最基礎的修行的過程，只是用一種禪宗呈現出來的非常簡單、非常直接的形式，卻沒有瞭解到，這麼簡單、這麼直接的方法是建立在怎樣的基礎上面才能成立。中國有一首古詩，“欲窮千里目，更上一層樓”。你要看得遠，要有個高樓讓你爬上去，而不是站在地上就能看得很遠。所以，這些都需要注意，甚至需要檢討。不然的話，我們禪法的修學就不是完整的。
一行三昧
《壇經》裡面也介紹了坐禪和禪定，六祖用的字眼很隨興的。比如在講坐禪的時候他說，所謂“坐”，就是接觸到外境的時候念不起。這裡的“念”指的是妄念不起；“禪”就是內見自性不動。講到禪定的時候他說，外離相叫做“禪”，內不動就叫做“定”。六祖在用字眼的時候，喜歡怎麼用就怎麼用，但是有很重要的觀念在裡面。一個是對外觸境非常清楚的，一個是觸境的同時心是不被干擾的。其實這就是所謂的定和慧的功能，到後期禪法叫做“默照”，也就是這麼一回事。所以，禪定就是對外很清楚的，不被干擾的；因為內在是安定的，所以內和外其實也是一體的，處在安定和清明的狀態，也就是定慧不二的狀態，也可以說是默照同時的狀態。六祖的方法就是這個方法，這就是“沒有方法的方法”。
但是，六祖告訴我們要坐禪，要禪定，要“一行三昧”。三昧就是大乘佛教的禪法，就是“定慧一體”、“默照同時”的方法，意思就是心處在統一境的狀態，但這個“一境”不是那種不動或停住。傳統的禪定是定在一個點上面，心不動，遠離境。可是我們所謂的“三昧”，所謂的“默”，或者定慧一體的“定”，不是一種作用定在那邊。所謂如如不動的“如”，是指像真如一樣的沒有動。這個沒有動，是指它處在一種恒常性的狀態，也就是空的作用。空本身就是恒常性的。我們講“無常就是常”，它是一種普遍性的常態，一直保持著。心處於這樣的狀態，不是它停住不動，而是順著一切外在因緣現象流動的時候不被干擾；外在的因緣不斷地流動和變化的時候，心是隨著它的，這才是真正的隨緣。像我們用呼吸的方法“隨息”時，呼吸有沒有停？沒有停。呼吸一直在動，你一直隨著這個呼吸，你的心不動，不被外界干擾，可是你對所緣的境是了了分明的。所以後面六祖又談到無念，無相，無住，就是這樣一個狀態（編者注：下一講的內容）。如果你的心不處在安定的狀態，當然你不是在用方法。
之前我們談到我們的方法，談到了用方法的原理，也就是安定和清明。安定和清明不是外來的東西，是我們內心本然性的功能，是我們內在的默照和定慧的作用。我們就是依著我們內心的功能來顯現。但是因為我們的心雜染了，被干擾了，不能達到這個效果，我們就用這個方法。用方法就是讓心達到這種狀態。所以大乘佛教的三昧就是這種狀態。 用一個比較簡單的例子，比如我們在打坐，一個聲音“啪”突然出來，很多人就被嚇一跳，氣粗心跳，這個是因為沒有功夫。另有一些人什麼都沒有聽到，他是入定了，或者是睡著了。另外還有一些人，聽到“啪”，知道了，很清楚，心沒有被干擾，繼續打坐。三昧就是第三種狀態。佛陀就是處在這種屬於默照同時、定慧一體的狀態。我們初學用功的人，一“啪”就被震動了。那些不被震動的，一種是“老參”入定，進入無記的狀態，一種是睡著了。
大乘的三昧就是這種狀態──所有的境非常清楚，但是心不被干擾。因為心不被干擾，所以能夠度眾生而不會起煩惱。有時候我們也用“無生法忍”來形容。這個“忍”就是認同所有外在的境界。認同它了，接受它了，因為無生，依“無生”法，處在不生不滅的那種心的狀態，不被干擾，所以就可以度眾生而不被眾生的情緒或者出現的逆境干擾。所以，忍也是一種智慧。這在禪法裡面就是所謂的“三昧”，所謂的菩薩修三昧。
一行三昧，就是直心流露，是從清淨的自性流露出來的作用。你說它是方法，它好像又是一種體驗和境界；你說它不是方法，它又告訴你這是直心流露，是在對境的時候了了分明，但內心如如不動。這些方法呈現出來的時候，是“沒有方法的方法”。不過，從沒有方法裡面，我們再依我們現實的狀態設計出方法來。我們知道這些方法在《壇經》裡面沒有直接地講，因為來用功修行的人，已經把這個功課都做足了。當時大部分的寺院都有禪修的方法，來跟六祖慧能大師學禪的，很多人根器都很利，比較明顯的一個例子是永嘉大師。他修天臺止觀法門已有了很深的悟境。有一次，他遇到了一個六祖慧能那邊來的法師。交談中法師發現永嘉大師的體驗很深，但是因為那個體驗是自己修出來的，就對永嘉大師說最好到六祖那邊去走一趟，看看六祖給他怎樣的啟示。於是他就去了，並且與六祖有一些比較精彩的對話。對話後他要走了，六祖說，“你怎麼來去這麼快？”他說，“一切都不生不滅，還有來去快的嗎？”六祖說，“既然來了，你就留一個晚上吧，時候也不早了。” 永嘉大師就留了一個晚上，第二天回去了。 後來就有所謂的“一宿覺” —— 一個晚上永嘉大師就覺了。其實，他是覺了才來的。可是跟六祖對話了，就有了一個很明確的認可。看到這些情況我們就知道，《壇經》裡面講得那麼簡單，甚至好像沒有方法。不過我們這裡的教學還是必須要回到方法的應用。前面提到的禪修的第二種狀況，就是因為他們從經典裡面得到這些事蹟但沒有回到自己本身現實身心的狀態去觀察，才會造成那種狀態。
“一行三昧” 其實在經典裡面有，在智者大師的教學裡面也有。智者大師教大乘禪法裡面提到有一種三昧叫做“常行三昧”──常行就是一直保持在行走或站立的狀態的修行方法。有一種叫做“常坐三昧”，就是長期一直保持打坐的修行方法。另有一種是“半坐半行三昧”，這個方法是我們最常用的。還有一種是“非坐非行三昧”，這種三昧其實是最深的，也就是沒有任何一個固定的狀態，但是時時保持身心安定清明。
我們現在用的是什麼呢？是“半坐半行三昧”。有方法嗎？有，已經教過了。所以，我們就回到方法來用功。
(四）[無念 無相 無住]（2015年8月14日）
我們已經談了“一行三昧”，提到它是非行非坐的方法。禪修一般都是以坐為主，但也有以行為主的, 其他地方可能比較少見，在中國佛教裡面有提到，就是設定一個時間，比如三個月，期間完全不坐下來，不躺下來，不斷地經行，主要是在關房裡面，用這個方法的也一般以念佛為主。非行非坐是一種很活潑的修行方法，它沒有一個固定的形式。天臺宗在修止觀的法門裡面有類似這樣的方法，就是在坐中修，在生活中修。在生活中修沒有固定的形式，是隨順當下的因緣，在五根接觸到五塵、意根接觸到境時，隨著境的狀態用止觀的方法。不僅如此， 每天在行住坐臥、講話、其他行為的過程裡面也在用功，所以它沒有固定的形式。對此智者大師在《小止觀》裡有提到，在《摩訶止觀》裡講到四種三昧時也談到了。在《壇經》裡面講這種方法時，六祖沒有具體告訴我們是怎樣的形式，他特別強調的是所謂的“直心”。
直心流露
“直心”實際上是從我們的自性、清淨性直接流露出來、顯現出來的。覺悟到自性清淨的時候，我們的境界就是定慧一體，就是心清淨的功能、定慧的作用、默照的作用很自然的流露。流露的時候顯現出來就是一行三昧，是很自然的流露，其中不會夾雜任何的妄念或雜染的念頭。因為見到自性清淨、悟了以後，所有的一切顯現出來的都是清淨，所以是很自然地流露出來。當然，回到現實還是有相對的現象。我們每天要對境，要跟一些人相處互動。在對境互動的過程中，如果是以這種禪的思想、境界和方法的話，流露出來的就都是清淨的、自然的、直接的。這是對一個已經有體驗的、開悟的人而言的。
對於一個正在修行的人，要在相對的過程裡回到自性清淨的思想，回到定慧一體的心的本然性的作用，回到心自然流露的種種的行為造作，“定慧一體”、“默照同時”這樣的觀念非常的重要。用功修行的時候，我們不斷地告訴自己我們的心本然具足定慧默照或者安定清明的功能，並在任何一種狀態下隨順著境界的顯現時時保持清淨的心和定慧一體的功能，用一行三昧的方法流露出來。雖然我們還沒有開悟，還在修行，但是可以依這樣的原則來用功。也就是說，不管是在用方法的時候或者回到現實生活的時候，時刻保持心安定和清明的狀態，觸到任何一個境都是清楚的；清楚的同時，心保持不被干擾，不被影響。如果時時提起這樣一種覺悟的心，一念覺，一念就是佛。一念覺悟到自性清淨，定慧一體，就是佛，就是悟了。可是，我們煩惱很多，雜染很多，因為我們還在迷的這一邊。不過，我們還是不斷地提醒自己隨時隨處在禪的境界裡，尤其是在用方法的時候。
我們在用方法的時候會有很多妄念出現。這些妄念有粗的，有細的。有些同學甚至發現，用功的過程中，表層的妄念過去了，自己平靜了一陣子，忽然間發現自己有更多的妄念，而且這些念出來的時候，可能感覺它更加雜染，讓自己更加難過，或者更內層的一直隱藏著的，一層一層地浮現出來。 這是一個過程。在這個過程中一定記住要回到方法。回到方法就是讓我們保持自性清淨，定慧一體，默照同時，一行三昧，也就是時時都很清楚這個妄念，但是回到自己的心，保持不動。 怎麼做到心不被干擾？就是用方法。我們熟悉的方法一直不斷地在用，其實就是產生這個功能。
為什麼有些人用這個方法卻不能發揮作用？因為沒有這個根。所謂沒有這個根是說沒有自性清淨的思想，沒有定慧一體、默照同時的境界，也沒有一行三昧的方法。所以他們用的方法變得很表層，就是數呼吸，數了隨，隨了止，不知道它的功能和作用是什麼。但我們有了前面講到的理作為基礎，在用功的時候，當所有的妄念和接觸的外境顯現時，我們都回到方法, 也就是涵蓋了自性清淨，定慧一體，一行三昧，我們的問題會一層一層地過去，我們的覺的心就會越來越敏銳，越來越清楚，也越來越安定。這樣就和定慧一體的本然性的功能越來越靠近，實際上就是從內心發揮這個作用。我們就會發現內心這個作用流露的過程越來越自然，越來越完整。這樣的話我們就是在禪裡面，這個才真正叫“坐禪”。從整個禪的自性清淨的思想，定慧一體的原理， 到一行三昧的方法，如果我們的用功都時刻保持這樣一種基本的原理，才是真正禪宗的修行。
定慧一體、默照同時的境界本來是見性了就會自然完整地顯現。在用功的過程中，如果我們不斷地在應用這個定慧和安定清明的本然性功能運作，流露出來的就是直心。但是接觸外境的時候，我們的心由於長期在迷惑的狀態裡有了很多雜染的念頭，我們就需要再深入到禪的法門，也就是要把握無念、無相、無住的方法。
無念 無相 無住
接觸外境的時候，意識的功能會回應種種的念。念原本是心的本然性的作用，但是在迷的狀態下顯現出來的都是雜念、妄念。悟的時候，就是清淨的念，是定慧的功能。所以，念是在不斷地運作，我們的心必須會有念。《壇經》裡面提到觸境不起念，這個不起念的“念”指的是雜念，也就是說，心清淨的時候起的就不是雜念，可以說是“無念”，是在念的過程裡面不染著這個念。我們在雜染和迷惑的時候，妄念一起來就追逐它，或者排斥它。 在用功的過程中，有些同學比較深層的雜念、妄念顯現出來，感覺非常難過，想要排斥它。有些同學在打坐的過程中有很多很好的體驗，心裡感覺到非常好的、輕安的境界，就想一直保持它。或者有些同學對於這樣的境界不知道怎樣去處理，想要，但又擔心。這個過程就是染著於念，這樣就不是無念。無念就是對這些念都很清楚，了了分明，但是心沒有被它干擾。不管是任何狀況出來，好的或不好的，都不起貪嗔的念，即不染著於它。不好的念起來，情緒沒有波動，如如不動。所以，在用功的過程中，如果是一行三昧，就是時時保持這種狀態。當我們還沒有辦法讓心本然的功能自然、完整、直接流露的時候，我們還是會對念起念。這時就要用方法幫助我們，不斷地用方法提醒我們對念不起念。所謂對念不起念，就是知道這些念，但是心還是守在方法上，保持不動。這個保持不動，不是說你的心定在一個點上面不動，而是你的心不跟著妄念走，不追逐它，也不排斥它，這就是“無念”。
“無相”是比較顯露於外的，是對一切相不取相。相的範圍更廣。心裡面的念，也可以說是心裡面顯現出來的相，包括外在的一切相。 於相離相的所謂“離”，就是你的心不染著，在傳統修行的說法裡面叫做”出離”，”遠離”，也有叫“厭離”。用“厭離”這個字眼多多少少感覺到有一些排斥，我們就用比較正面的字眼“出離”或者“遠離”。所謂“出離”或者“遠離”，就是相顯現出來，我們觸到這個相的時候，心沒有被干擾。講到心沒有被干擾，不管是對妄念還是對相，我們說心如如不動，但可能會偏到另外一個境──以為心是定在一個點上面。這是入定，是傳統禪定的說明，即用一個方法凝聚我們的心，安住在一個點上不動。禪宗的“不動”或者“如如不動”不是這樣的狀態。禪宗叫做“無住”。
無住是說我們的心如如──第一個“如”是“如果”，或者“就是”的意思；第二個如是“真如”。真如是清淨的，自性有時候被稱為“真如”。自性是清淨的，本然心沒有動搖，不被任何的境所干擾和影響。通常我們有個觀念，以為有一個東西是“真如”，其實不是。我們知道，自性、真如講的是空性。所謂空性，講的是無常無我。無常無我就是一切念、一切相都是在不斷流動的過程。 在於相取相、於念取念的時候，實際上我們的心是停住的。心停住的時候會產生念，也就是雜念。因為我們染著於它，追逐它，或者排斥它，在過程中我們又加很多東西進去。如果我們於念離念、於相離相的話，就表示說我們看清楚了所有的念或者相都是在流動過程中的，我們的心不住在任何一個點上面，所以是完全隨順這個因緣，也就是說心是隨著無常的相和念在流動。
在流動的時候，境在流動，我們的心也跟著在流動，那就是不動。所謂不動，就是我們沒有停住在一個地方。比如這個念在動，我們的心停在一個地方。我們停住了，可是這個念還是在動，相對的就有這個動。如果兩個一直平行的話，就是不動。因緣在不斷流動的過程中，我們的心如如不動地隨順這個因緣一直在動，同時了了分明，非常清楚地照見所有的相和念在動。不只是照見它在動，同時照見它是空的，照見五蘊皆空，照見一切法皆空。空就是無常無我。所以，心照見的同時，它跟著流動，所以它無住。我們所謂的“不動”是這樣的一種狀態，就是心在整個過程中不被任何的境干擾，所有的相和念都是用，是無。離，就是不執著它，不被它干擾，不被它影響。我們要保持這樣的用功狀態。
所以，在打坐的時候，所有的境出現時，要很清楚地看到這些境。心清楚的同時，因為沒有被干擾，所以境繼續在動，你的念繼續在動，你的心也隨著它很清楚地見到它在動，可是見到它在動的時候你的心沒有被干擾。 但是我們沒有做到，所以要快點用方法，讓我們的心“無住”。這個就是我們需要方法的重要的原因。因為有這樣的過程，才能保持我們的心不被干擾；保持我們的心不被干擾，才能夠繼續讓我們的心隨著我們用方法而流動。因為我們在用方法的時候，比如專注呼吸，我們知道呼吸是動的；比如念佛，我們知道佛號一聲一聲提起來，它是流動的，我們就不會停在一個點上面，那麼這就是無住，也就是《金剛經》裡面講的“無住生心”。無住的同時，它是了了分明的。無住就是不動的。如果我們在用功的時候把握了無念為宗，無相為體，無住為本，也就把握了《壇經》強調的原理和方法。
利根與鈍根
回到現實生活，有念有相。如果我們能夠保持無念無相無住，不管用什麼方法，都是禪的方法。怎樣做到呢？我們有自性清淨作為原理的依據，知道定慧一體是我們心本然性的功能，還有一行三昧方法的運用，在面對一切境時，總是讓心本然性的功能自然而完整地顯露出來，那麼在面對種種念、種種相的時候就可以無念無相無住，這個就是禪。這個才是真正的禪宗的禪法。
聽到這裡，利根的人就差不多要開悟了。我們比較鈍根的人還要繼續用方法。方法到底要用到什麼程度，每個人的狀況都不一樣。我們做個簡單的譬喻：可能你們每個人都會開車，我是會開車門。開車的人有利根和鈍根的差別。利根的人開車把握的是方向，不用帶地圖，不同GPS，只要知道那個地方是在哪個方向，他往那個方向去就會到。有一些人方向感很強，開車的過程裡面他知道他的車往哪一個方向開。歐洲的情況我們不瞭解，美國稍微知道一點，聽說美國的公路，單數是南北向，雙數是東西向，所以他一開上公路就知道他朝哪個方向開。這種人是利根，他去遊玩，什麼都不用帶，只要一部車，就到那裡去了。稍微差一點的，就拿一個地圖。很多年前我來的時候，載我的人從一個地點開到另外一個地方要用很多個小時。沒去過的地方，他一看地圖就知道怎麼走了。還有一些人，沒有方向感，看地圖也看不懂，就要有人坐在他旁邊當他的導遊，告訴他轉左，轉右，直走。以前有導遊，現在我們用機器導遊。我們知道機器有機器的功能。有很多朋友說，有時候聽GPS會繞一個大圈，其實地點就在對街，但用了GPS繞了一個大圈，半個小時才到，因為機器是順著它自己的系統走。有些人看地圖看得非常地仔細，要很多路標，知道得很清楚了才有信心上路。比如要看到麥當勞或看到什麼之類的，用很多的路標。現在的機器導航，不斷地告訴你，走多遠，要怎麼轉，還有多少公里等等，你就聽著它走。曾經有個佛友載我，他一面用機器導航，一面又對它沒有信心。他說，“據我所知應該轉這條路才對，為什麼它讓我走另外一邊？” 那個機器被它整得很慘，一直在那邊說“重新規劃路線”、“重新規劃路線”，但是他還是一直折磨它。最後我不知道是機器帶他到還是他自己到的。假如他自己會到的話，他又沒有信心，又要靠機器；但是靠機器，又對機器沒有信心，要走自己的路。我們很多修行的人是不是這樣？你們到底是哪種根性的？是比較利根的還是比較鈍根的？你們一開車上馬路就知道了。
(此系列講錄由王盈盈居士根據錄音筆錄整理，釋空竹編輯。版權所有，引用請注明作者繼程法師。）
（選載待續）
視頻：《壇經》與禪修 （美國新澤西三講）
《春在技头》2 法语
页252：人心就是佛心，所以在修的时候，一定是依佛性而修．佛性是甚么呢？佛性就是无我，就是空。所以，在修时，一定依无我、空来修……大多数修学佛法的人、或是进入到禅堂用功的人，基本的义学都具足，他们知道佛性清净、清净就是空，空就是清净。所以，用功时，一定是依这个来修。如果用个这较具体的方式就是依真如心来修。依真如心怎么修呢？就是在每一个修学的方法运用时，都一定依空建立。在修学时，念念都觉悟到是空。
页253：禅宗就把这些义学的部份都简化到只有个观念──众生皆有佛性，佛性即是空性。
页254：疑情就是平所讲的好奇心．对这个有点好奇，想要知道．想要知时，多数会有一个观念，就是那个东西我一定可以知道，一定会有信心。所以，在参话头时，不是在找一个答案，知道说这个东西我想知道，我一定会知道。那么，在信心方面这样建立了以后，就会一直追究下去。
页255：我们在参话头时，不在找甚么答案，只是要用这个话头凝聚我们的疑情，最后把这个疑情打破．打破了以后，它是怎样的一回事？就是打破了。破了参就是一种开悟。
页256：比如说，参话头或是依佛性，依空来作观，往往还会再有不同层次的悟境出现。那么，到「决定」，就是不退转，就是真正的开悟．破了这个牢关真正的开悟，不退转，他们才会出来教化众生。
學禪應有的警覺
【閑僧話禪】學禪應有的警覺
2016-04-12 繼程法師 禪心遊藝海
繼程法師關於［禪修正思維］的開示（一）
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學禪應有的警覺
現在很多修禪的人也比較類似這種移植的情況。本來這也沒錯，但是需要有這些木條或者鐵絲能支撐得住它，而且需要很長一段時間。你們可能有這種經驗，或者看到這邊有些移植的樹就知道，是要很長很長時間，可能要好多好多年以後，才可以把那些支撐的東西拿掉。只有小樹的根已經紮下去了，它才會穩。古代的那些大德，他們修禪就好像那些百年、千年的老樹一樣，他們是盤根，所以不一樣。因此，我們就要知道外面的這些支撐很重要，也就是我們現在用功的這些方法，還有很多重要的禪修的認識、知識。
有瞭解了以後，還需要把它這些知識慢慢地轉化為我們的知見，讓它成為我們的心裡面所具備的一種觀念。知識是別人告訴我們的。經典、論典告訴我們的，以及祖師們告訴我們的，都是他們的智慧。你在吸收的過程中，能不能夠消化它？能不能夠把它吸收到你的內心裡面去，轉化為你自己的知見呢？這個很重要。就好像一棵樹種下去了以後，它能不能吸收到地下的養分一樣。我們看到很多這樣的狀況 ——為了移植，很多樹葉都被砍掉了，因為它要先能夠吸收到養分，然後才能慢慢地跟外面的能量和陽光產生光合作用，這棵樹才會成長。
學了佛以後，佛法在你的生活中能不能用？不能用的話，那還是屬於別人的。佛陀的智慧再高還是佛陀的，祖師們的智慧再高還是祖師的，跟你沒有關係。所以，讀了一點公案，不要拿祖師的行為來模仿 —— 祖師怎麼樣怎麼樣，你就怎麼樣怎麼樣，祖師跟祖師之間拳打腳踢，你也來拳打腳踢。我們常常拿虛雲老和尚來做例子，因為他太靠近我們了，而且現在一些長老還是虛老的弟子或者再傳的弟子，所以他跟我們最近。他開悟的時候是被熱茶燙到手了。我們這邊也有熱茶水，你試過後，看看是開悟還是開花？—— 很可能是手被燙到了，然後去敷藥！所以，禪宗的公案不是拿來複製的，禪師引導弟子的方法，我們也不能複製。可是我們現在常常碰到這種情況，很多禪修的人喜歡複製一些祖師們的公案或者他們的行為。複製的東西是不值錢的，原創的才值錢。我們用功修行，是要把知識轉化為自己的修養、知見，然後通過禪修印證，再轉化為自己的智慧。每一個人的智慧顯現出來的就是原創。 這些是我們一定要瞭解的禪修應有的知見。
當我們具備了這樣的一種認知，更重要的是我們要找到禪修的中心原理，也就是說我們必須回到佛法的中心思想。禪修離不開佛法的中心思想，也就是緣起的法則。我們聽多了，讀多了，好像知道了這個道理。當我們知道這個道理之後，又覺得它很親切，或者聽了緣起法則之後覺得這就是真理，這就是我們在學習的時候必須要依據的。而且，你會覺得緣起就是我們現實的身心、現實的世界顯現出來的現象所依的一個次序、一個法則。它跟你很親切，是因為身心在運作的時候就是依的緣起的法則。所以你沒有離開這個法則，一聽到這個緣起的法則，你就覺得很親切，因為我們整個身心就是這樣運轉的。如果是這樣的話，就表示這個法已經入了你的心，你的心已經能夠吸收、理解，然後慢慢地可以用它作為我們待人處事或者用功修行的一個理論依據。這樣我們才是真正知道了禪修的中心、禪修的原理。這點很重要。
有了這樣一個知見的時候，我們的方向跟目標才能夠明確，而且是正確的。有了正知見後，就會有“正思”。所謂“正思”，有時候我們也叫“正欲” —— 一個正確的去向、一個要達到的目標或者是要去的方向。在《小止觀》裡面也提到這種心態或這種心理，把它叫作“欲”。但是一般上我們用的是“信”。當我們的修行具足了佛法的正見，我們就有了正信；有了正信，我們就會發一個願。
現在很多禪修的人也發願，但是所發的願是建立在一個不正確的知見上。比如一講到禪，某個禪法我們很喜歡，因為它能夠讓我們頓悟。我們最喜歡的就是頓悟，結果我們就往這個方向去修，希望自己能夠快快地開悟。這個快快開悟的心態其實是一個不正確的知見。為什麼呢？因為我們只看到地面上的樹，而沒有看到它地下所紮下的根。所以當我們生起這種心的時候，其實是一個不正確的追逐。有一些人在禪修的時候，只是想要快一點開悟，能夠快點的話是最好的。如果你遇到的那個老師告訴你“很快就開悟了” ，你很快就跟著他去了，因為你想追求快一點的東西。這是我們的習慣、習氣。我們世俗的習氣就是想追逐快速的成果——不管它是怎麼來的，不管用什麼手段，能夠快速得到這個財富，我們就去了；所以社會上才會有很多很多這種讓你快速致富的方法。但是最後你發現，真正致富的不是你，而是設計這個圈套的那個人，因為他抓住了你的心理，設計了一個圈套；很多人掉進去了，財富都給了他。當他們醒覺的時候，什麼都已經失去了。
很多人也會把這種心態帶到禪修裡面來，希望快點開悟，追求快快得到的東西。這種心理其實是需要檢討一下的。也就是說，那麼好的東西，這麼快就可以讓你得到，全部人都這麼快能得到，大家都不需要用功就得到了，這樣我們就坐在家裡等這些好運降到我們身上來吧！這不符合因果的法則。如果我們相信緣起的法則，就不會相信這一套。追逐快速成就的人，就是不相信這個法則，所以他們希望不要付出就得到所有的好處。其實這是世俗的心，不是禪修應有的心態。何為禪修應有的心態？一定要相信“因緣生，因緣滅”的因果法則。因緣成熟時，果報自然就會顯現。開悟是可以達到的。你要開悟的話，就要具備開悟的因緣，也就是必須通過修行，慢慢地凝聚，然後才會具足，這不是一朝一夕的事。如果說我今天隨便用了一個方法，或者有一個最高明的方法，只要用一用，就可以完成目標了，這是不對的。
所以我們的欲必須是正欲，正欲必須建立在正確的知見上。有了正確的知見，我們才有正信，有正欲，或者正確的願。發願的時候，我們發的是菩提的願，是成就佛道的願。我們發四弘誓願，最後一個是“佛道無上誓願成”。但是想要“佛道無上誓願成”的話，前面要“法門無量誓願學”。學那麼多法門做什麼呢？因為“煩惱無盡誓願斷”，更重要的是為了“眾生無邊誓願度”，然後你才能夠完成無上的佛道。
現在很多人希望什麼都不用做，用了一個方法就想成佛。為什麼有些人學佛會變得越來越虛幻，虛虛的、不實的？就是因為很多學佛人要的都是這些懸空的、不扎實的東西。禪修中也會有這種情況。禪法慢慢沒落，主要是因為禪修的人只是想複製開悟的經驗，而不想踏踏實實地修行，也不想踏踏實實地通過對佛法、對禪修原理的理解，吸收過後再以禪修來印證、轉化，而只是想複製前人開悟的經驗。複製的經驗就不是真的經驗。有些人總是看到古人怎麼樣開悟的過程就在那邊想像，這一點我們一定要警覺。所以，《小止觀》講完了前面的二十個方便，在後面的五個方便中就提醒我們要有正確的“欲”。
我們修行的正確方向和目標一定要確定下來。確定下來以後，我們就精進地去用功。用功是精進；精進是一種努力，這個努力跟佛法有關係，跟修行有關係，要“精而不雜”。我們在用功的時候不要雜亂用心。精進一定是佛法裡面的用功修行，不雜染，不追逐一些外在不重要的東西或者不需要的東西。所以精進一定是跟出離相應的。“八正道”講到精進的時候就是要出世間。講“六度”的時候，講完精進接著就是禪定和般若，都是出世間的。世間的這個部分我們可以努力，但是要出世間的話就要精進，就是跟佛法相應的一種勇猛，所以叫勇猛精進。勇猛心是一種非常堅定的意志力，因為這個意志力是趨向出世間的，與我們一般世俗的追逐不一樣，它是比較精純的，心比較清淨的。
所以，我們在用功修行的時候，要把很多世俗的追逐放下來，儘量培養一個出世間的心，要有解脫的心態。不然，我們還是會把很多世間的慣性帶進來，而這樣的心用在禪修裡面就沒有力量，因為跟世間的追逐太相似或者是有那種慣性在的話，我們動不動又會跑回去追求那些東西了。因此在禪修的時候，我們的心態要適當地去提升、去調整。
(圖／空竹 ： 三位大師共同揮毫之作）
中國禪的完整性
【闲僧话禅】中国禅的完整性
2016-04-25 继程法师 禪心遊藝海
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中国禅的完整性
谈到禅法，我们的观念通常直接就连接到中国禅宗的这个禅。实际上，禅这个字用得很广泛，因为中国文字的这个禅是一种象征，甚至代表了中国佛教的特质。不过，我们所了解的有时候在整体上会有一些误差。所谓误差就是指所知道的可能不是完整的，因为我们能够接收到的讯息是有限的。另外，对于禅修，我们可能只接触到某一方面的，其他方面的我们都不知道。尤其我们听到汉传佛教的这个禅的时候，几乎只会谈到禅宗的禅。
现在，西方世界同样对禅很有兴趣，但不是中国人传过去的，而是日本人先传过去的，还有韩国的禅师也传过。真正将中国佛教传统的禅法传到西方的很少，可能只有圣严法师。其他的还有越南的禅，虽然也算是大乘的禅法，但不一定就是中国禅宗的禅法。至于中国佛教系统的藏传佛教，也被传到了西方，但它属于藏密的系统，不是中国汉地的传统。当然我们知道，中国汉地的佛教曾经影响到藏地。但是在后期，由于西藏的佛教中断了一段时间，后来他们在吸收的时候，都是以印度晚期的秘密佛教的系统为主, 理论上以中观及唯识作为他们理解佛法的内容，但是在修持上基本采用跟印度有关的一些密教的方法。他们修行的观念主要以“如来藏”为系统，这个系统跟汉传佛教还是有一些差别。
我们一谈到汉传佛教的禅，观念上只有禅宗。实际上，禅宗虽然是可以代表汉传佛教或是中国佛教，甚至后期我们看到的都是禅宗的系统，或者以禅宗为主的“丛林”遍布汉地各个角落，但是中国佛教里面的非常重要的宗派，比如“华严宗”、“天台宗”，依然在弘扬和流传。这两个宗派中的天台宗，对于中国整体禅法的影响非常大。但是因为后期禅宗已经有了象征性、代表性，我们可能就忽略了这个部分。所以，现在我们一谈禅，基本上只谈到禅宗的禅，这是不全面的。虽然中国禅的禅法讲这个法门的一种超然性、超越性，然后顿悟，但是假如这种教法在运用的时候，没有任何其他的基础来扶持，就会变得非常肤浅。就像我们现在动不动进到禅堂就是参话头，就要开悟，这个做法是很不足的。中国禅看似突然间在中国从地涌出，实际上它是建立在整体中国佛教的基础上，然后才超越并出现的。可是现在修中国禅法的人，常常把这个部分忽略掉了，只是取上面的部分 —— 就好像一棵树，我们只要它上面的枝干，而不要它的根。现在很多人学中国禅都是这种做法。这种现象对中国禅法来讲，其实是有待调整的。不然，我们所弘扬的中国禅法到任何地方去都是没有根的。没有根，它也可以发挥一点作用。西方人研究中国禅的时候，想用它来做心理辅导，想要这个解脱、那个解脱。其实这都是从地面上的枝干以及果实着手，忘记了它的根。如果没有根，树不可能生长出来。这点是我们一定要知道的。
中国禅法不是只有禅宗的禅法，它是一个整体。这个整体还包括天台宗、华严宗……佛教中国化以后，这几大宗派形成了中国佛教的系统。在思想上有华严宗一些圆融的见地，在教理上包括了一些天台宗的教学，更重要的是天台止观法门的禅法。这部分很重要。但是我们常常一讲到禅，就把这些全部都淘汰，只要一个禅。尤其后来，中国禅宗特别强调“超佛越祖”。讲到“祖师禅”，动不动就只有祖师的禅法，而没有佛的禅法。这一点在我们学习中是必须要注意的。
我们可以从一些比较明显的例子去了解。讲到中国禅，一般来说有一个传承。传承从哪里来？释迦牟尼佛“拈花微笑”把这个禅法传给了迦叶尊者，再传给阿难，一代一代地传，传到南印度的菩提达摩，然后达摩越洋来到中国。当时中国处于南北朝时代，南朝梁武帝在位。达摩从广州上岸到了金陵，也就是现在的南京。他和梁武帝两个人碰了面以后讲了几句话，就话不投机。梁武帝是一个佛教徒皇帝，他做了多少事大家都有所了解。我们拜的“梁王宝忏”还是他传下来的，包括中国佛教吃素的传统也跟他的提倡有关系。他对佛教的贡献应该是很大的。他做了那么多事情，见到菩提达摩的时候就很开心，因为菩提达摩是从印度、从西方来的。我们中国人崇拜西方，不只是现代，古代也是这样，好像西方文化比东方文化要高明一点。所以，日本人会到中国来学习，中国是日本的西方，他们也崇拜西方。以前中国崇拜西方，要到印度去；现在崇拜西方，我们要到欧洲或美国去。好像西方都比较好。所以阿弥陀佛的国土就叫“西方极乐世界”。我们都学西方的，没学东方的。虽然在中国提倡了东方药师琉璃光如来的法门，但是怎么传都好像没有西方极乐世界那么受欢迎。所以，从西方来了一个圣人，听说还是一个开悟的圣人，梁武帝想“我这个皇帝真的是太荣幸了”。达摩祖师一来，梁武帝就急着问他“我有多少的功德”。为什么要问功德呢？因为他认为自己做了太多太多佛教的事业了，他希望达摩祖师称赞他。就好像有些西方学者一来，我们就追着他，希望他讲两句，这样我们就很开心了。皇帝一见达摩祖师，就马上问这个问题。我想达摩祖师大概听了以后不想回答。他来之前，他的师父告诉他东方有大乘根基（当时印度称中国为震旦），让达摩祖师去弘扬最上乘的禅法 —— 直接从释迦牟尼佛一代一代相传下来的禅法。所以他应该是很看好中国佛教的，相信一定可以找到一些能跟他学禅的人，哪里知道碰到这个皇帝第一个问题就是问这个。达摩祖师的脸应该当时就黑了，不过梁武帝没看出来，因为达摩祖师是印度人。所以达摩祖师跟他讲“没有功德”，他还看不出达摩祖师的脸已经黑脸了。接着又问了两三个问题，每个问题达摩祖师都没有兴趣回答，不是跟他说“没有”，就是跟他讲“无圣”或者“不认识”。这时轮到梁武帝的脸黑了。梁武帝脸黑，达摩祖师当然看得出来了，他是中国人嘛。一看脸黑了，再见，达摩祖师就走了。
听说之后还有很多故事，但这段故事太精彩了。因为梁武帝身边还有其他高僧或者高人，其中一个是傅大士，他问西方来的那个禅师怎么没留下来，跟梁武帝讲达摩祖师是观音菩萨的化身。梁武帝急了，说：“赶快，赶快，把他叫回来！”傅大士跟他说：“没办法了，以全国的人去请都请不回来了。”走了哪里还会再回来？达摩祖师看透了，几句话就看透了，因为最信佛的皇帝做了那么多佛教事业，问的却是幼儿园的问题。达摩祖师是来找博士生的，却碰到梁武帝这样的幼儿园的学生，你说他能不走吗？那他到哪里去了？少林寺。我们都知道达摩祖师跟少林寺有关系，其实少林在达摩祖师去之前就有了。少林寺是北魏孝文帝元宏为安顿印度僧人跋陀落迹传教而建造的。但达摩祖师去的不是少林寺里面，他是在另外一个地方面壁——达摩洞。我们以前去朝拜的时候洞还在，不过现在少林寺已经被圈起来了，变成一个旅游胜地。
达摩祖师到了那边做什么？听说他在等。等什么呢？等因缘，等学生，等一个能够承受他禅法的弟子 —— 一个“博士生”。幼儿园的学生他没有兴趣教。最后他等到了慧可，慧可又传，传到了五祖弘忍。其实二祖、三祖几乎没有道场，甚至不知道是二祖还是三祖经常处于颠沛流离的状态，甚至生命都有危险。到了四祖基本上才有点安定下来，可能传了一些人，然后再传给弘忍。到了弘忍大师的时候就有了道场，在东山那边（湖北省黄梅县），所以叫东山寺。然后六祖就出现了，六祖在哪里？在广东韶关那一带。在那么偏远的地方，他竟然听闻到佛法后就来修行了。当时已经是唐代。南北朝过后，隋朝基本上有了形式上的统一，实质上还没有真正完全统一，到了唐朝才真正地统一了。南北朝的时候，南北朝的佛教各自发展；慢慢地南北朝统一了以后，就到了隋代，佛教以及很多文化开始有了交流。那段时期是佛教传入中国的一个很重要的过程。很多重要的经论基本上都是在那个时代陆陆续续地传进来，尤其是鸠摩罗什大师入关后翻译的经典都是非常重要的。南北佛教结合以后，到了隋代就出现了智者大师。
智者大师真的非常了不起，而且在佛法的修持和体验上，以及在教理的研究方面，非常透彻。他年轻的时候就已经开始传授禅法。到了三十几岁，就讲了一部《释禅波罗蜜次第法门》。现在研究这部论的人不多，但是它对整体的中国禅法来讲非常重要。那时汉地的佛教还是继续接受印度佛教的滋养，初期的部派佛教的经论、戒律都传进来了，慢慢地大乘佛教的经典、论典也传进来了。那个时期是印度佛教最辉煌的时代，各个主要的印度佛教思想的体系都传到了中国。当时大乘佛教最重要的体系是中观和唯识，还有流传在经典里面的所谓“真常”或者“如来藏”系统的思想。这些也传入了中国。除了达摩祖师传的禅宗的禅法，其实印度传统的禅法也传了进来。这些都在部派佛教的论典里面。中国佛教吸收并接受了很多这方面的翻译。比较初期的佛教，甚至原始佛教的一些经论在中国都有流传，而且吸收了多方面的部派思想。比如中国佛教的《阿含经》，它不是单一部派的，而是来自三四个部派的不同的传承，这是中国佛教的特色。我们的经典与论典来自不同的系统，尤其是经典，包括一些大乘经典有好几个不同的传承。所以中国佛教在研究上占了很大的优势，我们可以看到思想的演变，可以做经典跟经典之间的对照，这在学术上是非常有作用的。中国佛教其实非常丰富。
智者大师本身就修禅，对佛法的了解也很深入。他讲中国禅法的时候，当时主要是传统的禅法。智者大师对禅法做了一个非常重要的整理。南传佛教的禅法，我们大概只看到世间禅和出世间禅，可是到了智者大师的时候，他把禅法分成四个层次。第一个是“世间禅”，就是我们现在修，然后能够入深定 ——“四禅”及“四空定”。四禅为：初禅离生喜乐地、二禅定生喜乐地、三禅离喜妙乐地、四禅舍念清净地；四空定为：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。禅这个字在中国开始翻译的时候，重点是放在色界的“四禅定”，也就是“离生喜乐”、“定生喜乐”、“离喜妙乐”及“舍念清净”这四个地，也叫“四禅”。“四禅”都属于定，另外还有“四空定”，所以叫作“四禅八定”。如果是再加上出世间的一个定的话，就叫作“九次第定”。这些是禅定的内容。从四禅到四空定还是属于世间禅。何为出世间禅呢？就是在四禅八定以上再建立一个禅 ——“想受灭定”。“非想非非想定”只是灭了“想”，而“想受灭定”连“受”也灭了，那就解脱了。这个是传统的禅法。
在入初禅以前，我们世间的定尤其是欲界的定，叫作“欲界定”或者叫作“未到地定”，还没有到“地”。从初禅开始才叫作“地”，地代表稳固。“未到地定”也是定，但是它没有那么稳。“四空定”叫作“处”不叫“地”，“处”的意思是空间。实际上二禅以上入定的人，他所处的那个空间就是那个禅天了。也就是说，这个空间已经超越了我们想象的思维空间。尤其是“四空定”，如果你在任何地方能够入“四空定”的话，你的心就是你所处的那个空间——比如你入的是“非想非非想处”，你的心灵空间就是“非想非非想处”。所以我们修禅、修定也叫作修心。定和心有时候是一个字眼在运作。修定修到那个程度的时候，你的心就会处在那个空间。这个传统的禅法都是指世间定和出世间定。欲界定、色界定、无色界定还是属于世间定；超出三界以后，才是出世间的定、解脱的定。所有的论典基本上都涵盖这些。但是，智者大师用了大乘佛法的四句义 —— 有，无，亦有亦无，非有非无。智者大师非常善用这四句义。这四句义在中观或者般若的思想里用得很多。后来他谈到的判教，所谓“藏、通、别、圆”基本上也是这四句义。不过智者大师非常有智慧，是中国人的智慧，不是印度的智慧。他判教使用的是中国人的方法，而非中观的方法。中观的判法是“有，无，亦有亦无，非有非无”。他把第二跟第三调换一下变成“有，亦有亦无，无，非有非无”，他是这样判的。这是非常高明的一种判教或者是判摄的方法，也只有他想到了。
我们知道佛教传入中国，最后一定会中国化。中国文化的消融性非常强，含容性也非常大，所有的外来文化我们都可以接受，但是最后会消融它，跟中国文化结合。传入中国佛教的一些经典、论典，最后是中国人在解释它，是用中国人的想法来解释。这是中国佛教的特色。所以中国佛教跟其他系统的佛教有很大的分别。从其他系统的佛教回到印度佛教是比较直接的，因为他们用印度佛教的时候，基本上是以印度佛教的思想来思维，包括藏传的和南传的。只有汉传佛教脱离了印度的这种思维，然后用中国人自己的思维和哲学思想的观念来解读这些经典。所以中国佛教有很多特色，不只是印度的佛教。
智者大师对中国佛教发挥了非常重要的作用，他是佛教中国化的第一个宗派的建立者。他把整体的佛教做了一个非常完整而且非常有系统化的整理，再用中国人的思维、圆融的思想把它整体地包容起来，包括了中国佛教的禅法。智者大师判摄禅法的时候，他说“世间禅，亦世间亦出世间禅，出世间禅，非世间非出世间禅”。世间禅就是我们现在看到的修四禅八定。为什么讲它“亦世间亦出世间”呢？就是从世间的方法修，修到适当的时候，如果你转念，发了出离心，就可以转到出世间。所以世间到出世间是通达的。出世间的禅法就是“解脱的禅法”。再往上提升就是“非世间非出世间禅法”，这是印度传统禅法没有涵盖的，那就是大乘的禅法。
由此看来，智者大师非常有智慧，他在中国佛教的地位有多高？我们尊称他为“东土小释迦”，他在中国佛教的位置好像释迦牟尼佛一样，是开创式的大师。他对禅法的判摄很重要。他把印度的禅法，用中国人的智慧吸收了以后，判摄出来，加上了大乘的禅法。但是《禅波罗蜜》只讲了出世间禅法的一部分，这个部分是修的，就是在论典里面有的。至于教理的部分，包括“四圣谛”、“八正道”、“十二因缘”，在《禅波罗蜜》里就没有讲到。他只讲到第七章的一半，第八章、第九章、第十章没有讲完。智者大师重要的论典都是十章，但是大部头的都没有讲完，小部头的就有十章，比较完整。那么非世间非出世间的大乘禅法没有提到。后来他教了一段时间发现，学的人很多但用功的人很少，有修有证的人更少。他想可能是自己的修行不够深，所以就离开了，到天台山隐居，闭关了十年。后来又被皇帝请出来，那个时候他的思想成熟了，讲了最重要的天台山三大部 ——《法华文句》，《法华玄义》及《摩诃止观》。讲《摩诃止观》的时候，要把“非世间非出世间”的禅法放进去，遗憾的是《摩诃止观》也没有讲完，好像只讲到第七章。但是他整体的思想，尤其对禅法的观念都非常完整。智者大师为了实际教学禅法，他在天台止观法门里设立了二十五方便。方便即善巧的方法，我们叫善巧方便。我们现在所用的方法都没有离开这二十五方便。他从经典、论典、其他禅师的经验以及自己本身修行的体验中设立了这些方便。《禅波罗蜜》分得比较细，有外方便和内方便。外方便指的就是二十五方便，就是我们在用功修行的时候所含摄、所必须具备的条件。
所以，我们常常说祖师的智慧比我们高，现在还没有人能够把智者大师的思想很好地完整地呈现出来。当然他的弟子也做了一些功课，但是禅法的这个部分到后来的确是慢慢地被遗忘了，包括天台宗本身也没有把这个止观的法门发挥得很好，所以《禅波罗蜜》到现在没有人注解，倒是《小止观》有很多人注解。《小止观》后来才整理出来，把这个外方便 —— 二十五方便分成五章，后面再谈到正修，还有修行的过程中会出现的问题，包括“善根发相”及“恶根发相”的状态。在《禅波罗蜜》里，“善根发相”及“恶根发相”被收在内方便里面，属于第六章的内方便。外方便二十五方便，内方便就是善根和恶根发相的状态。善根发相就是说在禅修的时候会有善的因缘现前，你会越坐越轻安，会有一些瑞相、好的觉受，还有一些比较深的体会，甚至在现实生活中慢慢地改变你的行为，这个都是禅修的功能。恶根发相就是指在我们禅修的时候，贪嗔痴慢疑种种烦恼，它的业和报会现出来。善根发相，我们就继续努力；恶根发相的时候怎么办呢？要调。比如贪嗔痴这些烦恼现前的时候，用什么方法来对治它？它显现的时候是什么相？在《禅波罗蜜》里面都有相当清楚的但是是原则性的提示，而不是一个一个来说明。贪嗔痴的烦恼，大概分三个还是五个，这样分清楚了，我们就能看得出我们恶根发相的时候是什么情况。这些对禅法的修行非常重要，尤其是善恶根发相，我们在其他宗派、其他系统的禅法里，没有看到这么详细的说明。
所以，天台宗的禅法相比整体佛教的禅法而言，都是非常有系统的。甚至比起南传、北传、汉传、藏传的，都要有系统。很多人以为中国禅法没有系统，这个是错觉。是天台宗的止观法门在禅宗出现了以后，没有人再去注意它而被忽略了。如果我们把它找出来，实际去运作的话，那么中国禅法的系统又建立起来了。在此基础上，随着南北统一到了盛唐时代，佛教已经非常普及。那个时候玄奘大师也回来了，他翻译了法相唯识的经典、论典，与弟子一起建立了“唯识宗”。在此之前有一个叫嘉祥吉藏的大师，他建立了“三论宗”，就是中观的系统。再下来贤首法藏，完成了华严宗的体系。这个时候，唐代的中国佛教到了一个非常高峰的状态。达摩祖师传过来的禅法，传到了六祖的时候，是在这些基础上才开枝散叶，开花结果。如果达摩祖师来的时候，中国已具备了这个条件，达摩祖师就可以直接弘扬禅法了，不用再等到第六代的祖师。这六代的等待是等什么？等整个中国佛教完成它的体系，建立它的基础。然后禅才在这个基础上面出现。
智者大师建立了天台宗，传了好几代，到现在还在传承。不过，后代的祖师们研究天台止观法门都会把重点放在《摩诃止观》上。实际上可能只用到《小止观》，《禅波罗蜜》没有用到，还有《六妙法门》也用得不多。但是《六妙法门》里其实含摄了很多重要的思想和禅法的运作。《六妙法门》在《禅波罗蜜》中被归纳到亦世间亦出世间的禅法，这就代表它包含了世间禅法的部分。“数”、“随”、“止”这部分属于世间禅，到了“观”、“还”、“净”的时候就是出世间，观无常、无我，观空。还观的禅法以及净观的禅法，这些都是出世间的。这个“出世间”已经含摄了大乘佛教的思想。所以六妙门后面的几章谈的都是“圆教”，已经谈到了“一即一切，一切即一”这种圆融的思想，但是也被忽略了。虽然忽略了，我们却可以看到在中国禅宗出现以后，它的很多作用已经融入在里面。
六祖慧能出现的时候，我们发现到一个很有趣的现象。什么现象呢？六祖出生在广东，广东在当时是边地。河南、河北、陕西、山西、山东，这一带属于中原，以前是中国文化的中心。北方人被称为胡人，南方的叫蛮人，福建人被称为闽人。闽怎么写？一个门，一个虫，有种说法是福建人是中国门口的一条虫。中原人认为这些地域的人都没有文化。慧能大师原本也属于中原人，他父亲是被贬官到那边去的。他为了生活做樵夫砍柴、卖柴。有一次到客栈卖柴的时候，他听到客人在念《金刚经》。从中我们可以发现一个很重要的线索 — 佛法当时很兴盛。你们现在到世界各地旅行，住客栈的时候有没有听到过人家念什么经？以前西方人为了传播基督文化，他们印了很多《圣经》放在客栈里面，让所有旅客都可以看到《圣经》。如果你想拿回去的话，他们会非常欢喜让你带回去，因为你带回一本圣经，他们就可能多一个信徒了。一本《圣经》换一个信徒，太划算了！在南方那个边地的地方，客栈里竟然有人念《金刚经》，到处旅游的人还拿着经典，可以想象当时佛教多么普及。由此分析，说慧能大师没读书，说他好像不识字，不懂佛法，有些不可能。因为那个时候佛教很普遍，所以他一听《金刚经》就非常契合，然后就去修行了。你们拿一本《圣经》回去还不见得能变成信徒；你们听了那么多经，还不见得会马上就去找师父，然后就开悟了。可是慧能大师一听经，他就顿悟了。可见当时的环境、当时佛教普及的程度以及当时佛教的根扎得有多深。那个时候出现了六祖这样的人物，因为佛教已经到了一个成熟的阶段，教理已经圆融了，需要有人更好地提升操练。六祖就扮演了这个角色。他把中国佛教圆融的思想体系，完整而丰富的佛教思想，包括修行的法门，化繁为简，由此出现了禅宗。我们把他这个“简”叫单刀直入，就是让你开悟。但是这个“简”是建立在“繁”的基础上。我们现在是没有了“繁”的基础，只要“简”，可以想象我们多么肤浅。
现在很多教禅的只说让你开悟，不谈让你建立基础。打一个比喻，六祖个子很矮，但他是站在巨人肩膀上的矮子。我们现在只要矮子，不要巨人，结果我们拿开了巨人，这个矮子掉下去了之后，他还能看得远吗？我们常常都不了解这些背景，一讲到中国禅宗就马上想要顿悟，却不知道当时的中国禅法是建立在这么丰富、繁琐、圆满的基础上。所以当时禅宗兴旺，出了那么多禅师、祖师是有这个因缘的。我们也看到大部分在禅堂里面用功的，还有公案中都没有谈到这些禅师的修行。他们在哪里修呢？他们不用修就能够成就吗？不是的。因为那个时候所有的基础已经完成了，禅宗在那个基础上建立起来，所以谈的都是基础以上的问题。这也表示这些人都是博士生或者在做博士后的研究了，前面的东西可以不用谈了，因为他们已经读完博士班了。而我们现在是在小学、幼稚园就想要像那些博士后一样拿到最好的东西。这点一定要清楚。
我们修中国禅的时候，一定要知道中国禅是怎么建立起来的。这样我们的修行才真正能够上道。不然我们把繁的基础丢掉了，只要简，那个简就非常肤浅。我们会一直在这个里面兜圈子，兜来兜去到最后学到了什么？— 学到一些比较怪异的行为。没有基础，你就作怪了；有基础的话，你不敢做怪。学问越好的人就越踏实。会兴风作浪做怪的，都是那些没什么内涵的，所以怪招百出。为什么？要吸引人家的注意力，耍一些花招花样才能够吸引到人。但是扎扎实实的修行就不需要这个。当时中国佛教禅宗，那么多的祖师、禅师有体验，是因为他们有基础。而且大部分在进禅堂或者是亲近老师之前，有些都有二三十年的功力，至少已经在自己的道场或者某些地方学了禅法后才来的。当时学禅是回到哪里呢？回到天台止观的二十五方便。这些都很重要。近代的虚云老和尚也有相似的经历 －－ 一个天台宗的法师把他从苦行的怪异行为里面点醒，然后教了他方法，才让他去用功修行。所以我们要知道这很重要。
虽然我们没有办法完整地学习天台宗的思想、华严宗的思想，但是我们要知道，这些思想的建立对禅法的教学是有影响的。所以禅宗不是突然间从中国跑出来的。从传承上讲，它来自于印度，通过达摩祖师传过来；从整体上看，它是建立在中国佛教已经完成自己体系的基础上的。所以，达摩祖师没有办法像六祖这样发挥，六祖能够这样发挥是因为中国佛教本身已经完成体系了，已经有很多“博士生”在等着印证了。因为当时佛教很普及，学习佛法的人很多，而且文人学习佛法的也很多，对佛教的经典、论典研究的风气非常深，因此可以从这个基础上超之而出。中国禅宗很有特色，但是必须要回到根上来。如果我们有心通过禅宗的方法来修学的话，不能够只停留在禅宗的典籍中，还必须要了解中国整体佛教的重要思想。中国禅法整体的运作，不是只靠禅宗的公案或者禅宗的话头，就能让我们开悟。如果你的禅坐没有“数”、“随”、“止”的基础，怎么样“观“？怎么样 “还”？怎么样“净”？
我们发现，参话头的方法，跟六妙门的 “还“、“观”的方法有类似的地方，默照的方法跟六妙门的“净”也有类似的地方。所以，中国禅法是一个整体，我们在修学上要有这样的观念。我们可以学中国禅宗的方法，但是一定要把它的基础建立起来，不然我们都是虚晃的，晃来晃去，这一招晃过了以后就没东西了。为什么后期中国禅会让人家觉得没有什么作用？因为大家都不能开悟，这样修了有什么用？不如念佛往生西方极乐世界好了。大家都想往生极乐世界，又觉得这个世间是污浊的，所以在现实生活里面没有办法过得很好。真正想修行的人到处找方法，而不知道所有的系统都已经涵盖在藏经里面了，所以要把它找出来。
圣严法师传承的禅法，其实是很完整的。他到了晚年的时候讲了很多禅宗的思想、一些典籍，并且把天台宗和华严宗的思想也整理出来了。这就表示汉传佛教是一个整体，中国禅法是一个整体，不能单独存在。我们修学也是一样。我们修学禅法的终极目标是开悟，但不是单单靠一个话头就开悟。你要知道它的基础在哪里 －－ 一方面是思想的基础，另外一方面是实际用功的基础。这一点很重要。
大家在修学上还有很长远的时间，无需急在一时。大部分的禅师都是修了蛮长的时间，二三十年的功夫对他们来讲是很基本的。我们要看到这一点，这样我们用功的时候就会比较踏实，老老实实。功夫用得不好，自己的条件不好，没问题，我们要调整，就用功让这些条件慢慢具足，然后能够慢慢地发挥它的力量。观念上也是一样，中国佛教的一些重要观念，我们现在从很多的资料里可以找到，所以要好好地读一些经典、一些论典。不要以为不立文字就是文字都不需要了。禅宗之所以不立文字是因为它已经能够善用文字，有很好的文字基础。所以它可以不被文字框住，而不是不要文字。这是不同的。但是我们很多人误解了，以为修禅后这些东西就不要了，一个话头、一个默照就够了，就可以等着开悟了。用功修行，一定要把这些观念都弄清楚。希望大家在修行的道路上能够走得稳稳当当，这样我们用功才有意思。
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